“Entrevista a José Ferrater Mora”

Teorema prosigue en este número su serie de entrevistas a figuras representativas del pensamiento español actual. El propósito de esta serie es ofrecer al lector una imagen viva de esos autores y perfilar un panorama de la presente situación filosófica.

José Ferrater Mora, pensador polifacético, es el filósofo español más leído entre nosotros desde Ortega. Nacido en Cataluña (1912) y profesor de filosofía en Norteamérica (desde 1949), Ferrater muestra en su obra un tinte anglosajón, que lo distancia, acaso, de muchos filósofos de su generación, preferentemente influidos por la filosofía alemana, y lo acerca, ciertamente, a los lectores de más recientes promociones, entre los que ejerce indiscutible magisterio.

La copiosísima obra de Ferrater Mora, desde el Diccionario de Filosofía a sus Indagaciones sobre el lenguaje, pasando por El ser y la muerte y El ser y el sentido, es un alarde de información, versatilidad y equilibrio. Una de las principales aportaciones de Ferrater es el «integracionismo» filosófico, fundado en la síntesis de contrarios, que primero se manifestó de una manera «ontológica» e histórica, y posteriormente ha cobrado un aspecto metodológico y crítico. Las obras ensayísticas, en varios idiomas (castellano, catalán, inglés), de Ferrater Mora son muy numerosas. Entre las últimas se cuentan Las palabras y los hombres y El hombre y su medio y otros ensayos.

En 1971, José Ferrater Mora presidió en la Universidad de Valencia el Simposio sobre «Filosofía y Ciencia en el pensamiento español contemporáneo (1960-1970)», cuyas actas aparecerán en breve publicadas por Editorial Tecnos.

TEOREMA ENTREVISITA

T.: La consideración diacrónica de tu obra, que tan fuerte impacto ha causado en el ambiente filosófico español de la última década, se, asemeja a un viaje a través de muchas y muy diversas geografías. ¿Cuáles son o han sido las principales claves y los estímulos determinantes de tal itinerario?

F.: Estas cosas son más difíciles de ver «desde dentro» que «desde fuera» ; uno mismo no se da siempre bien cuenta de por dónde «pasó», dónde «separó», hacia dónde «avanzó» (o «retrocedió»), etc. La dificultad apuntada es en mi caso algo mayor que en otros a causa de lo que certeramente se llama en la pregunta «muchas y muy diversas geografías». Resulta que me he interesado, en efecto, por muchos y bastante diversos temas filosóficos, por un número crecido de tendencias; en realidad, he padecido un poco de la abundancia —quiero decir, claro, de la abundancia de intereses. De todos modos, sospecho que pueden ya trazarse algunas líneas de "desarrollo". En lo que concierne a los temas, he ido pasando de cuestiones concernientes al hombre y a su historia, a cuestiones concernientes al conocimiento y al lenguaje; esto parece una «reducción» de intereses, pero no lo es. En lo que se refiere a disciplinas filosóficas —caso que las haya—, mi interés ha ido pasando de la filosofía de la historia y de la metafísica, a la episteniología, a la «ontología» (no metafísica) y a la filosofía de la ciencia. En cuanto a tendencias filosóficas, he ido pasando (para ser breve) de la fenomenología, incluyendo la llamada «fenomenología existencial» al análisis. Sin embargo, todo eso describe bastante imperfectamente «las principales claves Y los estímulos determinantes» del «Ítinerario» que se me Pide. Por ejemplo, no, creo que los temas relativos al «hombre» Y a la «historía» sean hoy para mí menos interesantes que antes; son interesantes de otra manera y desde otros puntos, de vista. Además, y sobre todo, tengo la impresión de que casi desde el «principio», con no pocas limitaciones, tanteos, vacilaciones y, no digamos, torpezas, he tenido ciertas «conjeturas» que se han ido, precisando y que han ido encontrando «contextos filosóficos» cada vez más adecuados para la manifestación de la «filosofía integracionista», por la cual se me pregunta un poco más tarde.

T.: El pensamiento de los hombres de tu generación que han hecho filosofía fuera de España es hoy entre nosotros, y cada día más, objeto de interés y de análisis crítico. ¿Hay un denominador común a este pensamiento? ¿Qué justificación tiene para ti este fenómeno?

F.: El único denominador común a ese pensamiento español fuera de España es —y ya es bastante— el haberse desarrollado independientemente de las circunstancias políticosociales que han interferido en el pensamiento en España en los últimos treinta y pico de años. Creo que esto es lo que ha suscitado el mencionado interés.

T.: Pasando a tu vida personal, ¿qué ambiente filosófico había en la Universidad de Barcelona y en la Cataluña de tus tiempos juveniles, y en qué medida influyó en tu dedicación a la filosofía?

F.: Había un ambiente de renovación universitaria muy intenso, no especialmente un ambiente de renovación filosófica. Éste hubiera seguramente venido luego, pero había que pasar por la primera etapa, y ésta se interrumpió con la guerra. El principal motor de la renovación universitariofilosófica en Barcelona fue el malogrado Joaquín Xirau, cuyos intereses filosóficos estaban principalmente orientados en la fenomenología. No creo que el ambiente filosófico de la Universidad influyera en lo más mínimo en mi dedicación a la filosofía, por la sencilla razón de que ésta se despertó en mí muy temprano, en años pre-universitarios, no sé si para bien o para mal (durante un tiempo me atrajo la ciencia, ,especialmente la física, y aún me pregunto si no hubiera sido mejor ... ).

T.: ¿Quiénes son los filósofos y cuáles las obras filosóficas que más directa o más entrañablemente han influido en tu pensamiento?

F.: Son demasiadas para que sea justo con las que, por descuido o falta de espacio, dejaría de mencionar. Entre los clásicos he leído, y comentado muy a menudo en mis clases la Crítica de la razón pura, de Kant, pero no sé si esta obra ha influido más «directa y entrañablemente que otras» en mi pensamiento (sospecho que mucho, Pero no podría decir cuánto). Hay autores que admiro grandemente, pero cuyas influencias sobre mí estimo escasas; otros que seguramente han influido mucho y que seguramente admiro menos. La verdad es que, como decía en la respuesta a la, primera pregunta, dejo esta cuestión para los que puedan, o, quieran, verla «desde fuera», a través de un examen imparcial de textos y con una objetividad que yo seguramente no podría alcanzar.

T.: Nos agradaría ofrecer a los lectores de TEOREMA un breve juicio tuyo sobre la obra de Ortega y los aspectos de su pensamiento que consideras más vigentes. ¿Te es posible hacerlo?

F.: Lo haré, como se me pide, brevemente. Como a todos los miembros de mi generación, Ortega me influyó grandemente; para nosotros era una bocanada de aire fresco. Luego, durante mucho tiempo, me pareció que había en él (o en su obra, lo único que de él conozco) aspectos bastante irritantes: el «dejarme solo, a ver lo que hago», el preciosismo inútil, etc. Creo que hoy día es menester ser más objetivo. Creo que lo que de Ortega hubiese podido influir sobre mí ya pasó, y hace mucho tiempo, pero esto :es otro asunto. Lo que debe reconocerse hoy es el papel histórico de Ortega en la formación de la cultura española de nuestro siglo, y también la vigencia de buen número, de preocupaciones suyas, en particular la preocupación por un estudio de la realidad de los hombres y de sus producciones reales en un mundo real. Todo eso pueden hacerlo asimismo historiadores, sociólogos, etc., pero Ortega ha tocado puntos que merecerían revisarse, aun si se adoptaran perspectivas nada orteguianas.

T.: Es un tópico decir que la filosofía está hoy en crisis. Por eso lo está también, consecuentemente, la enseñanza de la filosofía. ¿Qué sentido tiene, hoy día, ser profesor de filosofía? ¿Cuál sería su tarea?

F.: La filosofía está, efectivamente, en crisis (aunque no sólo ella). Y la enseñanza de la filosofía debería sufrir modificaciones radicales. Si tiene sentido ser hoy profesor de filosofía es solo en tanto que un profesor de esta llamémosla «disciplina» ha adquirido (o hubiera debido adquirir) un cierto hábito de someter conceptos a un tipo de análisis que el hombre de ciencia no suele practicar. En este sentido, el profesor de filosofía no. puede dejar de ser un «analista» —un analista de conceptos, no de hombres, claro.

T.: Sabemos que, además de libros y artículos de filosofía, haces películas. ¿Guarda ello algún tipo de relación con tus preocupaciones filosóficas? En cualquier caso, nos agradaría saber cómo las haces y de qué tratas en ellas.

F.: La última pregunta me llevaría demasiado tiempo para contestarla; preferiría con mucho. una proyección. La primera pregunta me es muy fácil contestarla: no, mis películas no guardan ningún tipo de relación con mis preocupaciones filosóficas. Son, o aspiran a ser, obras de arte -y de ese tipo de arte que, como el cine, requiere una enorme cantidad de «técnica».

T.: Tus escritos filosóficos van de lo ensayístico a lo sistemático, pasando, por lo histórico y lo didáctico. Empecemos por este último género. El Diccionario de filosofía y la Lógica matemática han alcanzado mucha resonancia. El Diccionario de filosofía es una de las obras filosóficas españolas de mayor difusión internacional. ¿Cómo ha sido su génesis y cuáles los métodos y el plan general de su construcción?

F.: El Diccionario de filosofía es una «obra de circunstancias»; me fue solicitada, en 1939, cuando mi economía era de lo más precario que se puede imaginar, por un editor. Puse manos a la obra con escasos medios ; luego, en el curso de los años, fue creciendo, y ha sido como un «crecimiento orgánico»; no creo que se hubiera podido, hacer desde el principio como resultó después. Esta obra «pesa» demasiado sobre mí, porque me interesan otras cosas que el Diccionario, pero ya que se empezó había que procurar hacerlo lo mejor posible. Por cierto que ahora está «detenido» desde hace ocho años, y necesita una buena revisión; el no haberla hecho se debe primero a mi interés mayor por otros libros que he ido haciendo, y segundo, a que hay que resolver varios problemas financieros con el editor. Hasta que se solucione este último problema, la obra seguirá «no estando al día».

T.: La Lógica matemática ha sido la obra que introdujo los estudios de lógica matemática en España después de la guerra. Sus autores, Ferrater y Leblanc, afirman en el prólogo que ambos colaboraron muy estrechamente y que son responsables por igual de su contenido y de su forma. ¿Cómo tuvo lugar esa colaboración y en qué aspectos del libro trabajaste más especialmente?

F.: En general, los capítulos introductorios y los de exposición de lógica proposicional (sentencial), de clases y de relaciones es mía; los capítulos de metalógica, de mi colaborador. Pero la colaboración fue muy estrecha en el sentido de que Leblanc revisó y corrigió muy cuidadosamente mi texto, y yo hice lo propio con el suyo. Además, en muchos casos se escribieron capítulos, o partes de capítulos, al alimón. Esta lógica está hoy día ya «atrasada»; habría que reescribirla por entero, usando el método de deducción natural, pero ni Leblanc ni yo tenemos tiempo (o humor) para ello; acaso hay que dejar que «haya sido que fue» y haya prestado el servicio que prestó. El principal interés fue el de hacer un libro para principiantes; en época en que se compuso me interesaba mucho la lógica (me sigue interesando, claro, pero no puedo, considerarme ni mucho menos como un especialista) y estimé que era necesario tener un texto en español para lectores de lengua española. Me felicito por haber dado en el clavo, es decir, de haber contribuido a despertar el interés de los jóvenes filósofos por la lógica. Es lo que realmente quería.

T. : En el prólogo a El ser y el sentido hablas de una «tetralogía» filosófica en la que, te propones «concentrar... lo más granado de mi producción filosófica». La primera parte de esta tetralogía lleva por título El ser y la muerte. Bosquejo de una filosofía integracionista. ¿Qué es, y en qué consiste, la filosofía integracionista?

F.: Ante todo, pido disculpas por hablar de «tetralogías filosóficas» y de cosas como «lo más granado de mi producción filosófica». Lo que quería simplemente decir era que había cuatro temas, a cada uno de los cuales deseaba dedicar un libro. Es cierto que usé al efecto el nombre de «filosofía integracionista» y que los libros en cuestión, junto con otras obras (o partes de otras obras) corresponden a un punto de vista filosófico que puede seguir llamándose «integracionista». Sin embargo, soy ahora mucho, más escéptico tanto con respecto al nombre como, con respecto a la cosa. Me extiendo sobre el asunto en un libro que estoy ahora escribiendo. con el título, de Cambio de marcha en la filosofía, y en el cual trato de poner en claro en qué consistió mi primera conjetura «integracionista» y cómo ésta se fue modificando, hasta llegar al estado actual, donde el integracionismo de referencia no debe ser entendido como un esfuerzo de combinar o superar tendencias filosóficas, sino como un método, o conjunto de métodos, que hacen uso de cierta trama conceptual donde desempeñan un papel capital los que llamo «conceptos límites».

T.: ¿Cuáles son las tesis capitales de El ser y la muerte? ¿Ha variado desde la fecha de su publicación, 1962, tu, punto de vista sobre alguna de ellas?

F. : Sí, ha variado, mi punto de vista sobre varias de tales tesis, y también el modo como las que todavía me parecen plausibles pueden desarrollarse. En general, sin embargo, estimo «mantenible» aún la tesis capital, que es que todo lo que hay es alguna realidad natural y que un modo de examinar los diferentes tipos de realidades naturales es estudiar los modos como «cesan» y, en el caso del hombre, mueren. «Toda realidad es mortal (o cesable») es la tesis capital que creo, podría aún sostener.

T.: Sobre El ser y el sentido has dicho que «ocupa un lugar central» en esa tetralogía. ¿Qué es para ti, en ese libro, el ser, qué es el sentido y cuáles son las relaciones entre ambos?

F.: Me gustaría reescribir esta obra y dejarla monda de muchos «ornamentos» innecesarios; creo que, en general, se podría, y se debería, «simplificar». Sigo creyendo que ocupa «un lugar central», porque plantea las cuestiones ontológicas y semánticas que estimo básicas en «mi pensamiento» —donde, por lo demás, no hay una línea de separación muy estricta entre ontología y semántica—. «Ser» y «sentido» son en dicha obra dos nombres de conceptos-límites —en manera alguna dos términos que tienen designata—; el modo como «operan» se parece al modo como operan en Frege términos como los de «objeto» y «función» (sé que este asunto es debatible entre intérpretes de Frege, pero no me puedo extender aquí sobre el asunto). Difieren, de todos modos, de términos como los de «objeto» y «función», porque «ser» y «sentido» son complementarios. En un sentido muy amplio y libre de «dialéctica», cabría decir que son conceptos que funcionan dialécticamente, pero me temo que esto contribuya a oscurecer las cosas más bien que a aclararlas.

T.: Uno de los puntos fundamentales que tratas en este libro es el problema de «los haberes de la realidad», es decir, «lo que hay», tema sobre el cual ha reflexionado, especialmente el profesor Quine. ¿Podrías formular tu «criterio conceptual» de «compromiso ontológico»?

F.: La formulación del «criterio conceptual» de compromiso ontológico que aparece en El ser y el sentido requiere no pocas revisiones y refinamientos. Grosso modo, diré que un criterio conceptual de compromiso ontológico tal como entiendo requiere (por desgracia o por suerte, según como se mire) algo más (o distinto de) que un análisis semántico, aunque, por supuesto, no puede prescindir de la formulación semántica y hasta en gran medida está determinado y condicionado por ella. Lo que ocurre es que un compromiso «ontológico» no tiene más remedio que «tomar posiciones» que por sí mismas no pueden ser —plenamente probadas, aunque sean más o menos plausibles. Mis posiciones al respecto (más exactamente: las posiciones que se derivan del criterio de compromiso adoptado y lo que condicionan la formulación del compromiso) son, por así decirlo, clásicas: por un lado (y desde el punto, de vista «metafísico») un naturalismo; por otro (y desde el punto de vista metodológico) un pragmatismo (con no poco de nominalismo entre los dos).

T.: Como has indicado en alguna ocasión, los dos últimos de tu proyecto serán El ser y el hacer y El ser y el deber ser. ¿Tendrías inconveniente en anticipar a los lectores de TEOREMA algo acerca de su contenido?

F.: Ningún inconveniente... si pudiera hacerlo. Y si pudiera hacerlo, estaría ya muy adelantado en mi proyecto. Éste consiste nada menos que en plantearse el problema (o problemas) de la acción humana y la cuestión —que presumo muy relacionada con ella— de la posible relación (o «continuidad») entre el ser —las cosas que hay— y el deber ser lo que habría que hacer para cambiarlas, o cambiar algunas de ellas—. Me consideraré afortunado. si en lo que queda de vida consigo, escribir algunas páginas razonables sobre estos asuntos.

T.: Tú eres catalán y has escrito ensayos y libros sobre el problema catalán en ocasiones de tu vida distantes en el tiempo. ¿Cómo enfocas hoy día ese problema? ¿Crees que el actual estado de cosas aconseja ser optimista o pesimista respecto de su solución? La normalización de la lengua catalana es una necesidad vital para los países catalanes. Si estás de acuerdo con ello ¿con qué problemas piensas que se enfrenta esa necesidad y qué soluciones o medidas sugerirías al efecto? ¿Cabe hablar de notas específicas de la filosofía catalana o de los filósofos catalanes? En caso de que así fuera, ¿podrían de algún modo detectarse en tu obra?

F.: Pongo juntas estas cuestiones, porque responder a cada una de ellas con el detalle que merecen llenaría un número entero de TEOREMA. Me limitaré a decir esto: el problema catalán es, creo, un problema de libertad. En este sentido está ligado al problema de las otras naciones peninsulares. Los catalanes necesitan ser libres —no sólo lingüística, sino también socialmente—, pero. también lo necesitan «los otros». Apoyarse unos a otros en esto no me parece ceder nada de la propia personalidad histórica y cultural. Los no catalanes, por otro lado, no serán nunca libres si no dejan libres a los catalanes; esto parece una paradoja, pero es una verdad de sentido común.

Sólo en un sentido muy general y vago —cierto «sentido común», cierto mirar las cosas terre á terre, pero también en eso hay varias notorias excepciones— podría hablarse de caracteres comunes a los filósofos catalanes. Yo, en general, no encuentro muchos, y si se encuentran algunos en mi obra, agradeceré que se me informe cuáles son.

T.: Tus recientes Indagaciones sobre el lenguaje recogen muy diversas perspectivas de la filosofía del lenguaje contemporánea (Wittgenstein, Austin, Chomsky, McLuhan...) ¿Querrías darnos, sintéticamente, las líneas generales de tu visión personal de los problemas tratados en este libro?

F.: Acaso, el mejor modo de hacerlo, sería reproducir las páginas escritas (todavía como borrador) para el libro a que me referí antes, titulado Cambio de marcha en la filosofía. Trato de hacer ver allí que no hay que confundir una filosofía al modo lingüístico (que es la que se desarrolla en las Indagaciones) con la filosofía del lenguaje, disciplina que me parece bastante sospechosa.

T. : En la filosofía en el mundo de hoy hablas de una disposición actual de la filosofía en tres grandes bloques: filosofía analítica (países anglosajones), filosofía fenomenológica y existencial (Europa continental) y materialismo dialéctico (países del Este). ¿Crees que ha variado algo esa situación desde entonces? ¿Cómo ves el presente y cómo el futuro de la filosofía en el mundo en 1972?

F.: No me gusta nada autocitarme, pero lo haré aquí para contestar a esta pregunta: la autocita es el prólogo a la segunda edición de La filosofía actual (que es a su vez una refundición, y actualización de La filosofía en el mundo de hoy); afirmé allí que ha variado la situación primitivamente descrita, en qué consisten fundamentalmente las variaciones, y traté, además, de mostrar hacia dónde parece orientarse el pensamiento filosófico en el futuro «inmediato».