BIEN Se ha hablado a veces de 'el bien' -también con mayúscula: 'el Bien'— como si esta expresión designara alguna realidad o algún valor. Cuando tal realidad o valor son considerados absolutos, se habla del Sumo Bien, summum bonum. 'Bien' es usado asimismo para designar alguna cosa valiosa, como cuando se habla de «un bien» o de 'bienes'. Se usa asimismo 'bien' para indicar que algo es como es debido ('Esta casa está bien', 'Tomás hace las cosas bien').

Muchas veces 'el Bien' equivale a 'la bondad' cuando con esta última palabra se expresa abstractamente toda cualidad buena ('Sin bondad no llegaremos nunca a entendernos') o cuando se trata de indicar abstractamente que algo es como debe ser ('La bondad de este producto hace que se venda mucho'). A la vez, 'el Bien','la bondad' y'lo bueno (sustantivación del adjetivo 'bueno') se usan a menudo como sinónimos.

Un examen del significado de 'el Bien', 'la bondad' o 'lo bueno' no es ajeno a un examen del significado de 'bueno' (cuando se dice 'x es bueno'). En rigor, muchos autores piensan que este último examen es más importante que el primero, o hasta que es el único que puede ejecutarse fructuosamente, ya que los llamados «el Bien», «la bondad» o «lo bueno» pueden ser únicamente hipóstasis, o reificaciones, de una cualidad, propiedad, característica, etc., llamada 'bueno'.

Se entiende mejor el uso de los términos mencionados cuando se sitúan dentro de los contextos apropiados, como:'el Bien se contrapone al mal (o al Mal)', 'la bondad es infrecuente entre los ruritanios', 'lo mejor es enemigo de lo bueno', 'Ricardo es bueno', 'esta manzana es buena', 'hace un tiempo bueno' (buen tiempo), etc. Sin embargo, ciertos contextos admiten más de un término. Así, 'el Bien se contrapone al mal' es equivalente a 'la bondad (o la Bondad) se contrapone a la maldad'. A la vez, el mismo término puede usarse en distintos contextos: 'Es una tortilla buena', 'Es una acción buena', 'Es una persona buena»', etc.

Ha sido muy común distinguir entre el sentido moral y el no moral de 'bueno'. En 'Hemos llevado a cabo una buena acción' se suele entender 'bueno' como 'moralmente bueno' En 'Este melocotón es bueno' o en 'Este cuchillo es bueno' se entiende 'bueno' en sentido no moral. 'Bueno' indica entonces alguna cualidad propia de aquello de que se habla. Algunos autores señalan que, justamente por ello, 'bueno' en sentido moral no es, propiamente hablando, 'bueno', o que entonces 'bueno' es expresable de otros modos: por ejemplo, 'gustoso' para el melocotón; 'cortante' para el cuchillo. Estos autores tienden a considerar que si algo es bueno lo es porque participa de algún modo de la bondad, o del Bien.

Otros autores, en cambio, piensan que 'bueno' tiene un sentido general, no necesariamente moral y ni siquiera en algunos casos específicamente moral. En The Varieties of Goodness (1963, págs. 1-18), Georg Henrik von Wright sostiene que «la bondad moral no es una forma de lo bueno a la par que ciertas otras formas básicas de ella...; El llamado sentido moral de 'bueno' es un sentido derivativo o secundario». Hay gran variedad de sentidos de 'bueno', que son los que se llaman «variedades de la bondad». Así, entre otros, la bondad instrumental, la técnica, la del bienestar, la benéfica, la utilitaria, la hedónica, la de la benevolencia, etc. No es fácil ver lo que estas formas de bondad tienen en común, pero no es una esencia genérica ni tampoco una «semejanza familiar». La bondad moral se explica, según dicho autor, en términos de otras formas de bondad; un acto es moralmente bueno cuando tiene un carácter benéfico (o beneficioso) y un acto es moralmente malo cuando tiene un carácter maléfico (o dañino) (op. cit., pág. 119).

Estudiaremos a continuación diversos modos como se ha concebido el Bien (expresión que usamos, siguiendo la tradición, como cómoda abreviatura de diversos modos de expresar el ser bueno, lo que es bueno, la bondad, etc.). Más que considerar diversas acepciones de 'el Bien' (o 'es bueno', 'la bondad', etc.), distinguiendo cada una de ellas de las otras, consideraremos diversas concepciones filosóficas, cada una de las cuales presenta a menudo diversas acepciones.

1) Puede estudiarse «el problema del Bien» desde el punto de vista de un análisis del significado de 'bueno'. Si por 'bueno' se entiende 'lo Bueno' o 'el Bien', entonces el análisis consiste en averiguar qué predicados pueden convenirle. Generalmente, este uso de 'bueno' o 'lo bueno' consiste en adscribirle un solo predicado, lo que equivale a transformar 'lo bueno' en 'lo único bueno', como cuando se dice, por ejemplo, 'lo único bueno es el placer', 'lo único bueno es la buena voluntad', 'lo único bueno es la adaptación de la especie al medio', etc. Puede discutirse entonces sobre si el predicado adscrito a 'lo bueno' es o no justo, pero en cualquier caso se admite que 'lo bueno' es definible.

El problema es si es o no definible 'bueno' usado como adjetivo. Dos doctrinas se enfrentan al respecto. Un grupo de doctrinas afirma que 'bueno' en frases como 'x es bueno' puede analizarse (o definirse) mediante algún predicado, más o menos específico, como 'x es deseable' o 'x es perfecto (en su género)', 'x está adaptado a la función que le compete ejercer', etc. La mayor parte de las teorías sobre el significado de 'bueno' admiten la posibilidad de análisis o definición de este término. Otras teorías, y muy en particular la de G. E. Moore —que afirma haber seguido al respecto a Henry Sidgwick en Methods of Ethics (I, iii, §1)-, sostienen que 'bueno' es indefinible o no analizable, y que mantener lo contrario equivale a proclamar que 'bueno' es un predicado natural. En Principia Ethica (cap. I, especialmente §§ 6-10 y § 14), Moore indica que 'lo bueno' es definible, pero que 'bueno' no lo es. 'Bueno' es lo mismo que 'bueno', porque 'bueno' es una noción simple, en un sentido parecido a como 'amarillo' es simple. La diferencia entre 'amarillo' y 'bueno' reside en la forma como cada uno es aprehendido; algunos autores han afirmado que el último es aprehendido sólo «intuitivamente». En todo caso, 'bueno' no denota ninguna propiedad natural; si así fuera, podría definirse mediante otras propiedades, pero como de cualquiera de ellas podría preguntarse si es o no buena, no se llegaría jamás a una definición satisfactoria de 'bueno'. Pensar que se puede llegar a una definición satisfactoria en términos de un predicado natural es, según Moore, cometer «la falacia naturalista» (VÉASE). «Así, 'bueno', si con ello queremos decir esa cualidad que afirmamos pertenece a una cosa cuando decimos que la cosa es buena, no es susceptible de ninguna definición en el sentido más importante de esta palabra. El más importante sentido de 'definición' es aquel en que una definición indica cuáles son las partes que componen invariablemente cierto todo, y en este sentido 'bueno' no tiene definición, porque es simple y no tiene partes.» Con 'bueno' se comete el mismo tipo de falacia que con 'amarillo'. Aunque cabe decir que hay vibraciones de luz que estimulan al ojo en estado normal de modo que percibe el color amarillo, esto no es lo que quiere decir'amarillo', aun cuando podamos decir que esas vibraciones son lo que corresponde en el espacio al amarillo que percibimos. Similarmente, «puede ser cierto que todas las cosas que son buenas sean también alguna otra cosa, lo mismo que es cierto que todas las cosas que son amarillas producen una cierta clase de vibración en la luz. Y el hecho es que la ética se propone descubrir cuáles son esas otras propiedades que pertenecen a todas las cosas que son buenas. Pero demasiados filósofos han pensado que cuando nombraban esas otras propiedades, estaban definiendo efectivamente 'bueno'; que esas propiedades eran, de hecho, simplemente no 'otras', sino absoluta y enteramente lo mismo que la bondad».

2) En 1) se ha considerado el Bien —o, mejor, «lo bueno» y «bueno»— tanto desde el punto de vista de los términos usados como desde el punto de vista de los conceptos; de algún modo, mantener que'bueno' es definible o no es definible es decir algo acerca del concepto de «bueno». Sin embargo, puede destacarse más aún el aspecto conceptual de'el Bien' y de'bueno' y preguntarse entonces cómo se entienden los correspondientes conceptos. Si se entienden como fenómenos mentales —como lo que alguien piensa cuando piensa en el Bien, en «lo bueno» o en algo «bueno»-, se tiende a defender alguna teoría llamada «subjetiva». Las averiguaciones pertinentes pueden ser entonces psicológicas, y hasta adoptar la forma de cuestionarios. Si se entienden los conceptos como «objetos formales», distintos tanto de fenómenos mentales como de cosas reales, se tiende a defender alguna teoría llamada «objetiva», en el sentido de «objetivo-formal».

3) Cuando el Bien es considerado como algo real, conviene precisar el tipo de realidad al cual se adscribe. Es menester, por lo tanto, saber si se entiende el Bien como un ente —o un ser-, como una propiedad de un ente —o de un ser— o como un valor. Mas, tras haber aclarado este punto, es todavía conveniente saber de qué realidad se trata. Tres distintas opiniones se han enfrentado —y con frecuencia entremezclado— al respecto: a) el Bien es una realidad metafísica ; b) el Bien es algo físico; c) el Bien es algo moral.

4) Considerado como algo real, el Bien ha sido entendido o como Bien en sí mismo o como Bien relativamente a otra cosa. Esta distinción se halla ya en Aristóteles cuando distingue (Eth. Nich., I 1, 1094 a 18) entre el Bien puro y simple, y el Bien para alguien o por algo, . Aristóteles señala que el primero es preferible al segundo, pero debe tenerse en cuenta que el Bien puro y simple no es siempre equivalente al Bien absoluto; designa un Bien más independiente que el Bien relativo. Así, Aristóteles dice que recobrar la salud es mejor que sufrir una amputación, pues lo primero es bueno absolutamente, y lo segundo lo es solamente para el que tiene necesidad de ser amputado (Top., III, 1, 116 b 7-10). La distinción en cuestión fue adoptada por muchos escolásticos en lo que llamaban la división del bien según varias razones accidentales; según ello, hay lo bonum simpliciter o bonum per se, y lo bonum secundum quid, bonum cui, bonum per accidens. Consecuencia de estas doctrinas es la negación de que el Bien sea exclusivamente una substancia o realidad absolutas. Aristóteles y muchos escolásticos rechazaban, por consiguiente, la doctrina platónica (y luego, a veces, plotiniana) del Bien como Idea absoluta, o Idea de las Ideas, tan elevada y magnífica que, en rigor, se halla, como ha dicho Platón, «más allá del ser», de tal modo que las cosas buenas lo son entonces únicamente en tanto que participaciones del único Bien absoluto. En efecto, en la concepción aristotélica puede decirse que el bien de cada cosa no es -o no es sólo— su participación en el Bien absoluto y separado, sino que cada cosa puede tener su bien, esto es, su perfección.

5) El Bien en sí mismo es equiparado con frecuencia al Bien metafísico. En tal caso se suele decir que el Bien y el Ser son una y la misma cosa de acuerdo con las célebres tesis: Quaecumque sunt, bona sunt (S. Agustín, Conf., VII, 12) y omne ens inquantum ens est, est bonum (Sto. Tomás, S. Theol., I, q. V, a. 3 ad. 3; cfr. también De verit. q. I, a. 1), las cuales son admitidas por la mayor parte de los filósofos medievales. Interpretada de un modo radical, dicha equiparación da por resultado la negación de entidad al mal, pero con el fin de evitar las dificultades que ello plantea ha sido muy frecuente definir el mal (VÉASE) como alejamiento del ser y, por consiguiente, del Bien. El Bien aparece entonces como una luz que ilumina todas las cosas. En un sentido estricto el Bien es, pues, Dios, definido como summum bonum. Pero en un sentido menos estricto participan del Bien las cosas creadas y en particular el hombre, especialmente cuando alcanza el estado de la fruición de Dios. Cuando esta concepción es elaborada filosóficamente, el Bien es definido como uno de los trascendentales (véase TRASCENDENTAL, TRASCENDENTALES), con el conocido resultado de que el Bien es considerado convertible con el Ser, con lo Verdadero y con lo Uno (ens bonum verum unum convertuntur). Hay que advertir, sin embargo, que esta última proposición, aunque tiene un alcance teológico, está formulada en el lenguaje de la metafísica (bonum et ens sunt idem secundum rem: sed differunt secundum rationem tantum: Sto. Tomás, loc. cit.). En efecto, el lenguaje en el cual suele expresarse tal convertibilidad es «formal», en el sentido que tiene esta expresión cuando se dice de Santo Tomás de Aquino —como decía Cayetano-, que semper formaliter loquitur. Este lenguaje hace posible que se hable del bien de cada cosa como su perfección, dándose el nombre de summum bonum propiamente sólo al ens realissimum, esto es, Dios.

6) La concepción del Bien como bien metafísico no excluye su concepción como bien moral; por el contrario, la incluye, aun cuando el Bien metafísico parece gozar siempre de una cierta preeminencia, especialmente en la ontología clásica. Lo mismo podemos decir de la filosofía kantiana, por más que en ésta quede invertida la citada preeminencia. En efecto, si solamente la buena voluntad puede ser llamada algo bueno sin restricción, el Bien moral aparece como el Bien sumo. El salto de la razón teórica a la razón práctica y el hecho de que las grandes afirmaciones metafísicas de Kant sean postulados de esta última razón explica la peculiar relación que hay entre el Bien metafísico y el Bien moral dentro de su sistema.

7) Cuando el Bien moral es acentuado por encima de las otras especies de bienes, se plantean varios problemas. He aquí dos que consideramos capitales.

En primer lugar, se trata de saber si el Bien es algo subjetivo o algo que existe objetivamente. Muchas filosofías admiten las dos posibilidades. Así, Aristóteles y gran número de escolásticos definen el bien como algo que es apetecible y en este sentido parecen tender al subjetivismo. Sin embargo, debe advertirse que esto representa solamente un primer estadio en la definición del Bien. En efecto, acto seguido se indica que el Bien es algo apetecible porque hay algo apetecible. El Bien es por este motivo «lo que todas las cosas apetecen», como dice Santo Tomás (S. Theol., I, q. V, 1 c) porque constituye el término (el «objeto formal») de la aspiración. Ello permite solucionar el conflicto planteado por Aristóteles (al comienzo de la Ética a Nicómaco) cuando se pregunta si hay que considerar el Bien como idea de una cierta cosa separada, que subsiste por sí aisladamente, o bien como algo que se encuentra en todo lo que existe y puede ser llamado el Bien común y real. Tomada en un sentido demasiado literal, la distinción apuntada nos da, en efecto dos formas del Bien que no parecen jamás tocarse. Pero si el Bien es algo que apetecemos, no podrá haber separación entre lo que está entre nosotros y lo que está fuera de nosotros; el Bien será a la vez inmanente y trascendente. En cambio, autores como Spinoza (quien derivó gran parte de su concepción de los estoicos) han considerado el Bien como algo subjetivo, no sólo por haber insistido en la idea de que lo bueno de cada cosa es la conservación y persistencia en su ser, sino también por haber escrito expresamente (Eth., III, prop. ix, schol.) que «no nos movemos, queremos, apetecemos o deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que juzgamos que es bueno porque nos movemos hacia ello, lo queremos, apetecemos y deseamos». Muchas de las llamadas morales subjetivas, tanto antiguas como modernas, podrían tomar como lema la citada frase de Spinoza. Por el contrario, otras filosofías destacan la independencia del Bien respecto a nuestras apetencias, aun cuando reconocen que el Bien es apetecible: el platonismo figura entre ellas. En general, es difícil dar ejemplos de concepciones extremas en este problema; muchas de las doctrinas pueden ser consideradas a la vez como subjetivas y objetivas. Finalmente, otras parecen hallarse fuera de este dilema. Es el caso de Kant, pues por un lado la buena voluntad parece ser un querer y, de consiguiente, una apetencia, mas por el otro lado tal buena voluntad, cuando es pura, es independiente de toda apetencia y se rige únicamente por sí misma. Es curioso comprobar que parece haber analogías entre la definición escolástica del Bien como objeto formal de la voluntad y la buena voluntad kantiana, si bien estas analogías desaparecen tan pronto como consideramos las respectivas ontologías que subyacen en cada una de dichas teorías, por no decir nada de las diferencias fundamentales en lo que toca a la idea de la relación entre lo ético y lo religioso. En todo caso, es difícil conciliar el carácter autónomo de la ética kantiana con el carácter heterónomo y a veces teónomo de la ética tradicional (véase AUTONOMÍA; BUENA VOLUNTAD).

En segundo lugar, se trata de saber qué entidades son las que se juzgan buenas. Las morales llamadas materiales consideran que el Bien solamente puede hallarse incorporado en realidades concretas. Así ocurre cuando se dice que lo bueno es lo delectable, o lo conveniente, o lo honesto, o lo correcto, o lo útil (para la vida), etc. Hay que advertir que los escolásticos no rechazaban esta condición del Bien cuando consideraban que lo bueno se divide, con una división casi esencial —como la división del análogo en sus analogados-, en diversas regiones determinadas por la razón de apetecibilidad, de modo que se puede decir, en efecto, de lo bueno que es útil, o que es honesto, o que es agradable, etc. Pero, mientras entre los escolásticos esto era el resultado de una división del Bien, entre los partidarios más estrictos de las morales materiales, el Bien se reduce a una o varias de tales especies de bienes. Las morales llamadas formales (especialmente la de Kant) insisten, en cambio, en que la reducción del Bien a un bien o a un tipo de bienes (en particular de bienes concretos) convierte la moral en algo relativo y dependiente. Hay, según ello, tantas morales materiales como géneros de bienes, pero, en cambio, hay sólo una moral formal. Contra ello arguyen las morales materiales que la moral puramente formal es vacía y no puede formular ninguna ley que no sea una tautología (véase IMPERATIVO).

8) Una división menos importante del Bien, cuando es considerado material y moralmente, es la que introdujeron los sofistas y fue presentada por Aristóteles en el pasaje ya citado de Top.: el Bien puede ser natural o convencional. Usualmente se estima que el Bien natural es universal e inalterable, pero en principio no está excluido que pueda cambiar. Los partidarios de la universalidad e inalterabilidad del Bien (como los estoicos) arguyen que su naturaleza es siempre la misma; los defensores del cambio (evolucionistas) manifiestan que el Bien está sometido al mismo desarrollo que la Naturaleza. El Bien en tanto que convencional es siempre estimado como relativo, cuando menos como relativo a una sociedad determinada, a un cierto período histórico, a una cierta clase social, etc. Sin embargo, la concepción del Bien (o de los bienes) desde el punto de vista convencionalista no es siempre equivalente a un historicismo; este último, en efecto, puede considerar como absolutos dentro de cada período los bienes correspondientes.

9) El Bien moral (y ocasionalmente el metafísico) puede ser estimado como objeto de la razón, de la intuición o de la voluntad. Estas tres concepciones no son siempre incompatibles entre sí. Se han dado, en efecto, muchos ejemplos de combinación entre la tesis racionalista y la voluntarista, bien que casi siempre se ha tratado de subordinar una a la otra. Así, la tesis de que el Bien es el objeto formal de la voluntad no excluye el uso de la razón, y la tesis de que el Bien es aprehendido mediante la razón no excluye que sea asimismo objeto de la voluntad. Por otro lado, cuando la razón ha sido entendida como una posibilidad de aprehensión directa de la mente, se ha podido acordar el Bien como objeto de la razón y como objeto de la intuición. Otro es el caso, en cambio, cuando la intuición se ha entendido como intuición emocional. Así, las doctrinas morales de Brentano, Scheler, N. Hartmann y otros autores se han opuesto por igual al racionalismo y al voluntarismo de los bienes. Especialmente Scheler ha presentado esta concepción con extrema claridad y radicalismo al insistir en que hay una posibilidad de aprehensión intuitivo-emocional de las realidades que se califican de buenas y malas, y que tal aprehensión es a priori no obstante referirse a realidades «materiales», esto es, concretas y no vacías.

10) Esto nos lleva a un último problema: el ya antes apuntado [3] del tipo de realidad del Bien. Como vimos, puede considerarse éste como un ser, como la propiedad de un ser o como un valor. Lo habitual en las ontologías llamadas clásicas es la primera opinión, aun cuando se reconozca que cuando se habla del ser como realidad no se enuncia de él lo mismo que cuando se habla del ser como bondad. Lo más común en las ontologías modernas es la segunda opinión, que ha sido llevada a sus últimas consecuencias en lo que hemos calificado de concepción semántica:'bien' es entonces un término que puede sustituir a'bueno' en'x es bueno'. Muy corriente en varias éticas contemporáneas es la tercera opinión, para entender la cual hay que ver lo que hemos indicado en el artículo sobre el valor (VÉASE). Según estas concepciones, el Bien es irreductible al ser, pero hay que advertir que en este tipo de doctrinas se habla del Bien a veces como uno de los valores morales y a veces como de la preferencia por cualesquiera valores positivos. Max Scheler y Nicolai Hartmann son los principales representantes de esta última posición, que caracteriza la llamada «ética axiológica» (véase AXIOLOGÍA). Scheler critica a Kant, pues aunque éste tenía razón al suponer que hay un bien material que es «materia de la voluntad» —lo que viene a ser lo mismo que suponer que «bueno» y «malo» son materias del acto que se ejecuta, el cual es un acto voluntario-, no la tenía al insistir en que lo bueno o el bien son objetos del deber, por lo que hay que realizar «el Bien» por sí mismo. Kant cae, por tanto, al entender de Scheler, en el fariseísmo (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, I, 1913; 4.a ed., rev., en Gesammelte Werke, II, pag. 49; hay trad. esp.: Ética, 1941). Según Scheler, el bien y el mal son valores (y, claro está, «disvalores») «materiales», esto es, que poseen un contenido, aun cuando, como Kant por lo demás reconoció, sean distintos de las cosas valiosas. Scheler pone de relieve que hay actos mediante los cuales preferimos unos valores a otros, los cuales son entonces «postergados». La preferencia y postergación son actos cognoscitivos y, en este sentido, son éticamente neutrales. Pero la realización o no realización de los valores preferidos o postergados son actos «morales» (o «inmorales»). Así, un acto moralmente bueno es uno mediante el cual se realiza un valor preferido. Como «la superioridad de un valor nos es dada en el acto de «preferir», y la inferioridad del valor en el acto del «postergar», cabe considerar moralmente bueno el acto que realiza un valor cuando coincide con el contenido valorativo que se ha preferido y se opone a un contenido valorativo que se ha rechazado» (op. cit., II, 48). Condición necesaria para mantener esta doctrina es la idea de la organización jerárquica de los valores y, por supuesto, la idea de que los valores son irreductibles a otras realidades. El bien, pues, aparece aquí como irreductible aunque no necesariamente opuesto, a toda otra forma de «realidad».

Los anteriores análisis no pretenden agotar todos los problemas que suscita la noción del Bien. Tampoco pretenden poner de relieve todas las dificultades que ofrece cada una de las concepciones mencionadas. Pero puede preguntarse si no hay algunos supuestos últimos de los que dependan las principales teorías éticas. Puede contestarse que los hay y que son los supuestos que corresponden a una doctrina de los universales (VÉASE). En efecto, cualesquiera que sean las tesis admitidas, habrá siempre que adherirse o a una concepción nominalista, o a una concepción realista, o a una concepción intermedia entre nominalismo y realismo del Bien o de los bienes. El nominalismo extremo del Bien lo reduce a una expresión lingüística; el realismo extremo lo define como un absoluto metafísico. Como el nominalismo extremo no permite hablar del Bien, y como el realismo extremo hace imposible considerar nada excepto el Bien en cuanto tal como bueno, lo plausible es adoptar una posición intermedia. Pero es inevitable adoptar una posición en esta controversia. Y como toda posición en la doctrina de los universales es el resultado o de una decisión previa o de una ontología previa, resulta que la definición dada del Bien —en la medida en que se efectúe en el nivel filosófico y se pongan entre paréntesis tanto las «creencias» como las conveniencias— es últimamente el resultado de una decisión o de una ontología. Ello no significa que tal decisión o tal ontología tengan que ser arbitrarias; significa que son primarias y que preceden en el orden de las razones a toda dilucidación acerca del Bien.

Sobre el bien, tanto en sentido moral como metafísico: C. Stumpf, Das Verhältnis des platonischen Gottes zur Idee des Guten, 1869. —C. Trivero, Il problema del Bene, 1907. —Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, 1907 (inspirado en F. H. Bradley). —K. B. R. Aars, Gut und Böse, 1907. —P. Häberlin, Das Gute, 1926. —H. J. Paton, The Good Will: A Study in the Coherence Theory of Goodness, 1927. —W. D. Ross, The Right and the Good, 1930. —H. Reiner, Der Grund der sittlichen Bildung und das sittliche Gute, 1932. —W. Monod, Le Problème du Bien. Essai de Théodicée et Journal d'un Pasteur, 3 vols., 1934. —L. Nutrimento, La definizione del Bene in relazione al problema dell'ottimismo, 1936. —C. E. M. Joad, Good and Evil, 1943. —A. C. Ewing, The Definition of the Good, 1947. —R. B. Rice, On the Knowledge of Good and Evil, 1955. —E. Dupréel, J. Leclercq, R. Schottlaender, artículos sobre la noción de bien en Revue Internationale de Philosophie, no 38 (1956), 385-414. —Brand Blanshard, Reason and Goodness, 1961 [Gifford Lectures, 1952-1953]. —Georg Henrik von Wright, The Varieties of Goodness, 1963 [Gifford Lectures, 1960]. —Helmut Kuhn, Das Sein und das Gute, 1962. —Richard Taylor, Good and Evil: A New Direction, 1970. —H. J. McCloskey, Good and Evil, 1974. —R. B. Brandt, A Theory of the Good and the Right, 1979. —W. A. Galston, Justice and the Human Good, 1980. —J. W. Lidz, ed., Philosophy, Being, and the Good, 1983. —R. Taylor, Good and Evil. A New Direction: A Forceful Attack on the Rationalistic Tradition in Ethics, 1984. —J. P. Dougherty, ed., The Good Life and Its Pursuit, 1984. —M. E. Marty, Being Good and Doing Good, 1984, ed. A. H. Jashmann. —F. Pawelka, Warum ist der Mench gut und böse? Die Naturgeschichte von Gut und Böse und die christliche Ethik, 1987. —R. B. Douglass, Liberalism and the Good, 1990. —E. F. Paul, F. D. Miller, J. Paul, eds., The Good Life and the Human Good, 1992.

Análisis: F. E. Sparshott, An Enquiry into Goodness, 1958. —Paul Ziff, Semantic Analysis, 1960. —Georg Henrik von Wright, op. cit. supra. (Cfr. asimismo obras de autores de la escuela «emotivista» [C. L. Stenvenson et al.] en ÉTICA).

Véase también una bibliografía de los artículos MAL y TEODICEA. Para la significación del término'bien' o'lo bueno' véase asimismo la bibliografía de ÉTICA y MORAL.

Para la idea del bien en varios autores y tendencias: A. Kastil, Die Frage nach der Erkenntnis des Guten bei Aristoteles und Thomas, 1900. —J. de Munter, Studie over de zedelije Schoonheid en Goedheid bij Aristoteles, 1932. —Eugene E. Ryab, The Notion of Good in Books Alpha, Beta, Gamma, and Delta of the Metaphysics of Aristotle, 1961. —E. Grumach, «Physis und Agathon in der alten Stoa», Problemata, 7 (1932). —H. Luckey, Die Bestimmung von «gut» und «böse» bei Thomas von Aquin, 1930. —Albert Heinekamp, Das Problem des Gutes bei Leibniz, 1969. —H.-G. Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, 1978. —D. J. Depew, ed., The Greeks and the Good Life: Proceedings from the Ninth Annual Philosophy Symposium at California State, 1980. —M. Riedinger, Das Wort 'gut' in der angelsächsischen Metaethik, 1984 [Moore, Ayer, Hare et al.]. —J. M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle, 1986. —J. J. E. Gracia, The Metaphysics of Good and Evil According to Suárez, 1989. —G. Graham, Living the Good Life: An Introduction to Moral Philosophy, 1990.