INTEGRACIONISMO.El autor de la presente obra ha propuesto el término 'integracionismo' para expresar a la vez su método y su punto de vista filosóficos. Éstos se han desenvuelto en tres distintas etapas.

En la primera se trataba de evitar los escollos y las insuficiencias en que caen normalmente dos tipos de pensamiento: el que presta particular, si no exclusiva, atención al sujeto humano, a la existencia humana, a la historia humana etc., y el que presta particular, si no exclusiva atención a las realidades naturales dentro de las cuales se encuentran los sujetos humanos. Estos dos tipos de pensamiento se han manifestado en varias contraposiciones: conciencia-realidad; pensamiento de la realidad-realidad pensada o investigada, y de un modo general (aunque vago), sujeto-objeto. Los contrapuestos movimientos filosóficos pertinentes han recibido varios nombres, más o menos adecuados: personalismo-naturalismo, antropologismo-fisicalismo, existencialismo-cientificismo, y de un modo también general (y no menos vago), idealismo-realismo. Es común a estos tipos de pensamiento y a estos movimientos partir de realidades que estiman absolutas, y es muy frecuente en ellos juzgar que las realidades que las concepciones opuestas colocan en primer plano son derivables de las primeras, explicables por las primeras o simplemente son pseudo-realidades.

En una etapa ulterior, el integracionismo ha operado no con doctrinas filosóficas, sino con conceptos o grupos de conceptos. Las realidades que aparecen, o que se presentan, como primeras, o primarias —conciencia, objeto; realidad humana, realidad natural, etc.-, son expresables mediante conceptos que funcionan a modo de conceptos-límites y que, por tanto, no aspiran a tener denotata.

Consideremos, como ejemplo, los conceptos expresados en los predicados (o pseudopredicados) 'es real' y 'es ideal', donde 'es real' se dice de un objeto físico y 'es ideal' se dice de un significado de una proposición. Lo que el integracionismo aspira a hacer en este caso no es definir absolutamente la «entidad» —o mejor, el predicado (o pseudopredicado)— en cuestión mediante una serie de predicados «unilaterales», sino situarla (véase SITUAR) dentro de una cierta «línea» o dentro de un cierto «continuo», de modo que se describe como «oscilando» entre los dos polos de la idealidad y de la realidad. En general, podemos decir que todo lo que es, es en tanto que oscila entre polos opuestos, los cuales designan sus límites, pero en modo alguno paradigmas de dos distintas formas de existencia. Ello supone que toda sucesión de formas de ser no constituye una serie de etapas determinadas o por un momento inicial absoluto que sería su base (ontológica o cronológica o ambas a un tiempo) o por un momento final absoluto (que sería su causa última o su paradigma metafísico), sino que constituye una línea ininterrumpida. Cada punto de esta línea está cruzado por dos direcciones opuestas; el olvido de una de ellas conduce a cualquiera de las concepciones filosóficas extremas antes mencionadas.

El tipo de filosofía propuesto no consiste simplemente en negar las oposiciones para buscar un tercer término que las supere, o en eludirlas para buscar una posición intermedia equidistante. Rasgo característico del integracionismo es tratar de aunar los polos antedichos —y las concepciones correspondientes a ellos— mediante el paso constante del uno al otro. El integracionismo considera, en efecto, que ésta es la única posibilidad ofrecida a un pensamiento que pretenda efectivamente morder sobre lo real en vez de evitarlo o de inventar realidades supuestamente trascendentes sólo expresables por medio de otros tantos conceptos-límites.

De las esferas a las cuales puede aplicarse el tipo de filosofía propuesto, elegimos cinco.

La primera pertenece a la teoría de los universales. Algunos autores se manifiestan partidarios del nominalismo; otros, del realismo. A causa de los inconvenientes con que choca cada una de estas posiciones, muchos prefieren adoptar posiciones intermedias, tales el conceptualismo o el realismo moderado. Ahora bien, desde el punto de vista integracionista, nominalismo y realismo designan concepciones extremas, a la vez falsas e inevitables. En efecto, el nominalismo, llevado a un extremo, choca con la dificultad de que no puede propiamente decir nada acerca de la realidad, pues sus supuestos conceptos son sólo términos y los términos son sólo inscripciones físicas (y, por lo tanto, objetos reales sobre los cuales habría que enunciar algo). A su vez, el realismo, llevado a un extremo, choca con la dificultad de que dice ciertamente algo sobre el ser que es, pero nada más: su decir es, en el fondo, un callar. Una concepción aparentemente intermedia (como, por ejemplo, la del conceptualismo) se impone. Pero debe tenerse presente que esta concepción no es el resultado de eludir nominalismo y realismo: es simplemente el punto -siempre transitorio— de detención en el paso incesante que la mente se ve obligada a dar entre las concepciones extremas. En vista de que el nominalismo se anula a sí mismo, hay que retroceder a una posición realista; en vista de que el realismo se anula a sí mismo, hay que retroceder a una posición nominalista. Nominalismo y realismo quedan de este modo integrados, no eliminados o eludidos.

La segunda pertenece a la metafísica. El concepto de ser parece ineludible si quiere designarse cualquier realidad, pues lo que por lo pronto puede decirse de ella es que es. Sin embargo, algunos autores prefieren definir la realidad por medio de otro concepto opuesto: el de devenir. En el primer caso, el devenir es concebido como una manifestación del ser; en el segundo, el ser es estimado como una detención del devenir. Ahora bien, dadas las dificultades con que choca en ambos casos la derivación de una instancia a partir de la otra (si el ser es, ¿cómo puede decirse que deviene sin ponerle cuando menos entre paréntesis el ser?; si la realidad consiste en devenir ¿cómo puede decirse que es si jamás es algo determinado, salvo el pasar continuamente de un estado al otro?, etc.), puede buscarse un supuesto principio que constituya el fundamento común del ser y del devenir o colocarse en una posición intermedia. Lo primero exige un incomprobable postulado metafísico. Lo segundo parece plausible, pero siempre que se obtenga por medio de la afirmación sucesiva y ulterior integración de los dos supuestos. Así, se declara que cualquier entidad dada pertenece al polo del ser o del devenir según su mayor o menor cercanía a uno o a otro. Pero, en rigor, pertenece a ambos —o, si se quiere, es integrada, aunque en diferente grado, por ambos.

La tercera pertenece a la teoría del conocimiento. Según algunos, la realidad es sólo fenoménica. Según otros, es exclusivamente nouménica. Los primeros reducen el mundo a un haz de cualidades; con el fin de predicar algo de ellas hay que decir de ellas algo universal —o conformarse con una infinita predicación-; por lo tanto, hay que suponer algo que no es meramente fenoménico. Los segundos reducen el mundo a un «en sí», de él no puede decirse sino que es en sí; con el fin de predicar algo más hay que suponer que posee algunas propiedades; por lo tanto, admitir que hay en él algo que no es meramente nouménico. El conocer efectivo sigue esta doble y contrapuesta vía: pasa de uno a otro extremo y en el curso de este pasar los integra, sin por ello tener que declarar que uno u otro son absolutamente verdaderos.

La cuarta pertenece a la filosofía de la naturaleza orgánica. Hay en ella, entre otras, dos concepciones opuestas: el mecanicismo y el vitalismo. La disputa entre ambas concepciones parece interminable. Pero es que cada una de ellas olvida que su validez depende de la dirección que se subraye (hacia lo mecánico; hacia lo vital) al examinar la realidad correspondiente. Pues, de hecho, no hay realidad puramente mecánica ni realidad puramente orgánica: cada realidad es definible por integración de ambos polos, y cada uno de estos polos se hace más o menos presente en tanto que dirección según la «situación» de la realidad o del conjunto de fenómenos de que se trate dentro de la «escala ontológica».

La quinta pertenece a la filosofía del lenguaje. Se puede estudiar éste desde el punto de vista de la ejecución de actos lingüísticos, cuya codificación muestra la estructura del lenguaje. Se puede estudiar el lenguaje asimismo como una estructura en virtud de cuyas reglas un determinado acto cuenta como acto lingüístico. La adopción del primer punto de vista hace hincapié en la dimensión pragmática del lenguaje, pero es deficiente en la dimensión sintáctica y en porciones importantes de la dimensión semántica. La adopción del segundo punto de vista puede proporcionar sólidos fundamentos sintácticos y, con todas las modificaciones pertinentes, bases semánticas, pero corre el peligro de dejar sin explicar muchos fenómenos que tienen lugar en la dimensión pragmática. El lenguaje como ejecución —o como función— y como estructura son dos modelos que operan como ideas-límites, cada una de las cuales puede entrecruzarse e integrarse, o complementarse, con la opuesta.

Una objeción obvia a la concepción integracionista bosquejada es la de que la teoría que se adopte en cada caso, o el concepto que en cada caso se subraye, con el fin de ligar mediante una especie de incesante dialéctica los «límites», puede llegar a ser una teoría vacía a menos de adoptar la arriesgada hipótesis de una síntesis de contrarios. Además de poder terminar en un eclecticismo, el integracionismo puede convertirse en una concepción muy general que no logre engranar con ninguna realidad.

Tanto para evitar estos peligros como por su propio desarrollo, el integracionismo se ha manifestado en una más avanzada etapa de un modo distinto. Ha conservado su intención metodológica y ha acentuado inclusive el interés por el análisis de ciertos conceptos con el fin de mostrar que, en casos básicos, dos conceptos dados pueden contraponerse y, a la vez, complementarse. Ello ocurre cuando, tomando cada uno de estos conceptos como concepto-límite, se explotan todas sus posibilidades, es decir, se extiende al máximo su aplicabilidad. En modo alguno un concepto se transforma en su contrario, pero el procedimiento adoptado es como una maniobra que permite seguir dos direcciones que, al contraponerse, se entrecruzan. Ahora bien, ello tiene lugar dentro de un esquema conceptual ontológico, es decir, de una teoría filosófica. El propósito de ésta es mantener líneas de comunicación tanto entre tipos de realidades como entre teorías posibles sobre estas realidades. Un supuesto básico de la teoría es que las realidades forman un continuo. Ello parece difícil de admitir, puesto que las realidades de que se trata son de muy distinta índole: entidades y procesos físicos, orgánicos y mentales, acciones humanas, instituciones, sistemas de reglas, códigos morales, teorías, etc. El continuo de que se trata no es, sin embargo, un continuo lineal; los distintos tipos de realidades se hallan entreveradas y no encadenadas. No hay por ello ningún tipo de realidad al cual se reduzcan todas las otras, si bien ninguna realidad se halla completamente desvinculada de un contexto material. Ello hace posible hablar de un materialismo, aunque no de un monismo, ontológico. Las realidades forman grupos ontológicos (VÉASE) y tienen rasgos estructurales, pero no propiedades, comunes; a ellas nos hemos referido en los artículos sobre las nociones de Haberes, Presencia, Confluencia e In-trascendencia (VÉANSE).

Para los fundamentos de la ontología integracionista véase José Ferrater Mora, El ser y la muerte. Bosquejo de una filosofía integracionista, 1962 (ed. rev. en Obras Selectas, V, 2), especialmente Introducción y, sobre todo, El ser y el sentido, 1967, capítulo XIII, § 4. Algunas de estas ideas fueron anticipadas por el autor en El sentido de la muerte, 1947, cap. I, y en «Introducción a Bergson», prefacio a la trad. esp. de Las dos fuentes de la moral y de la religión, 1946, luego refundido en Cuestiones disputadas, 1955, págs. 111-150.

Varias ideas de carácter integracionista han sido aplicadas a diversos problemas de interpretación de la historia en El hombre en la encrucijada, 1952, 2.^a ed., 1965 (reimp. en Obras Selectas, V, I) (por ejemplo, «liberación» —o «futurismo»— en la época moderna: Parte II, cap. i). —Otros ejemplos de aplicación: oposición entre filosofía como sistema y filosofía como análisis, e integración de ambas en «Filosofía y arquitectura», La Torre, n^o 9 (enero-marzo 1955), págs. 83-100, reimp. en Cuestiones disputadas, páginas 48-59, y rev. en Obras Selectas, V, 2, págs. 274-284; en La filosofía en el mundo de hoy, 1960, págs. 43-52, y con más detalle en Philosophy Today, 1960, págs. 69-78; oposición entre lenguaje científico y lenguaje poético, e integración de ambos en «Reflexiones sobre la poesía», Buenos Aires Literaria, n^o 16 (enero 1954), 1-14, recog. en Cuestiones disputadas, págs. 93-102, y en Obras Selectas, V, 2, págs. 214-220.

Sobre el integracionismo de Ferrater Mora, véase: C. Nieto Blanco, La filosofía en la encrucijada. Perfiles del pensamiento de J. F. M., 1985, especialmente «Segunda parte: Método filosófico», cap. XIV. —J. Pagès, «Integracionisme i continuisme. Mètode i ontologia a la filosofia de J. Ferrater Mora», Revista de Catalunya, 53 (1991), 24-36. —J.-M. Terricabras, «José Ferrater Mora: An Integrationist Philosopher», Man and World, 26 (1993), 209-218. —C. U. Moulines, «La distinción entre hechos y valores: una perspectiva integracionista», en S. Giner, E. Guisán, eds., José Ferrater Mora: El hombre y su obra, 1994, págs. 87-105. —J. Echeverría, «El integracionismo de J. Ferrater Mora: una filosofía abierta al porvenir», en ibid., págs. 107-125.