ARISTÓTELESARISTÓTELES (ca. 384/3-322 antes de J. C.), nac. en Estagira (Macedonia), siendo llamado por ello a veces «el Estagirita». Discípulo de Platón en Atenas durante cerca de veinte años, pasó, al morir su maestro en 348, a Asia Menor (Assos), luego a Mitilene y, finalmente, a la corte del rey Filipo de Macedonia, donde fue preceptor de Alejandro Magno. Hacia el año 335 regresó a Atenas, donde fundó su escuela en el Liceo (VÉASE); pero el movimiento antimacedónico que resurgió al fallecer Alejandro Magno y una acusación de impiedad lo obligaron a abandonar la ciudad (323) y a retirarse a Calcis de Eubea. La extensa obra de Aristóteles, edificada sobre la platónica, discrepa de
ésta tanto, por lo menos, como coincide; la frecuente tensión entre los
platónicos y los aristotélicos, así como los numerosos intentos de
conciliación entre ambos pensadores, señalan ya claramente el hecho de la
coexistencia de una raíz común y de una considerable divergencia. Ante todo,
Aristóteles desarrolla su pensamiento en extensión no sólo por su
afán de abarcar todos los saberes, sino porque, a diferencia de su maestro, atiende
particularmente a las dificultades que plantea en la explicación del mundo la
contradicción entre la necesidad de estudiar lo individual y contingente y el hecho de que
solamente un saber de lo universal puede ser un saber verdadero. Tal es el tema alrededor del cual
gira todo el pensamiento aristotélico que quiere ser ciencia de lo que es en verdad sin
sacrificar en ningún momento lo concreto y cambiante. Mas una ciencia de esta
índole no puede satisfacerse, como la platónica, con la dialéctica
(VÉASE). La dialéctica, que es, según Aristóteles, lo mismo que
la sofística, una apariencia de la filosofía, tiene un cariz estrictamente
crítico que no basta para un conocimiento positivo. En vez de ella debe elaborarse un
instrumento para el saber que muestre su eficacia en todos los aspectos y no sólo en el
crítico; este instrumento u Organon (VÉASE) es precisamente la
lógica. Ahora bien, la lógica aristotélica puede entenderse en dos sentidos:
uno, estricto, según el cual se trata, como indica W. Jaeger, de una facultad o de una
técnica, y otro, más amplio, según el cual es primariamente -o, si se quiere
también- una vía de acceso a la realidad. La lógica en sentido
técnico equivale a la lógica formal; la lógica en sentido amplio, a lo que se
ha llamado posteriormente lógica material o también gran lógica. La
lógica formal constituye una de las piezas maestras del pensamiento del Estagirita y puede
ser examinada, como lo han hecho Lukasiewicz, Bochenski y otros autores, desde el punto de
vista de la moderna lógica matemática con muy notables resultados. En efecto,
aunque la lógica de Aristóteles es simplemente formal y no, como la de los
estoicos, formalista, es decir, aunque en ella se presta atención sobre todo a las
fórmulas lógicas y no a las reglas de inferencia, la precisión y detalle con
que han sido elaboradas las primeras la convierte en un modelo para toda ulterior
investigación lógica. No es aquí el lugar de exponer esta lógica
in extenso, puesto que numerosas referencias a ella se encuentran en la mayor parte de los
artículos sobre lógica formal que contiene la presente obra. Pero conviene
declarar que, aunque la parte principal de ella es la silogística asertórica
(véase SILOGISMO), no es justo indicar, como se ha hecho con frecuencia, que toda la
lógica de Aristóteles puede reducirse a un limitado fragmento de la lógica
cuantificacional elemental. En efecto, aunque de un modo menos sistemático se hallan en
Aristóteles contribuciones importantes a la lógica modal y también varias
leyes que pertenecen a la lógica sentencial, a la lógica de las clases y a la
lógica de las relaciones. Junto a las investigaciones lógico-formales se encuentran,
además, en el Estagirita abundantes análisis semióticos, en particular
semánticos. En cuanto a la lógica material, se basa principalmente en un examen
detallado de los problemas que plantea la definición y la demostración, examen
que conduce a una corrección fundamental de las tendencias meramente clasificatorias y
divisorias del platonismo, y que incluye un extenso tratamiento de cuestiones que rozan la
ontología. Este último aspecto se advierte particularmente en el análisis
aristotélico del principio o ley de la no contradicción, la cual es formulada,
ciertamente, en un sentido lógico y también metalógico, pero sin olvidar,
cuando menos en algunos pasajes, su alcance ontológico. Ello hace posible, como antes
indicábamos, ver la lógica del Estagirita también como una vía de
acceso a la realidad. Sin hacer de tal lógica, como Hegel, una disciplina metafísica,
es obvio que algunas de sus partes no podrían ser entendidas a menos que
admitiéramos un supuesto de Aristóteles: el de que hay una correspondencia entre
el pensar lógico y la estructura ontológica. Ello acontece inclusive en partes de la
lógica tan formales como la silogística; el silogismo expresa, en efecto, a menudo,
en Aristóteles, el mismo encadenamiento que existe en la realidad. Pero sucede
todavía más en la teoría del concepto (VÉASE) y en la busca de
los principios. Esto explica por qué dentro del Organon existen tan
múltiples investigaciones, incluyendo la doctrina de las categorías (véase
CATEGORÍA). Al proponer esta doctrina, Aristóteles completa ese cerco o
rodeo del objeto que se había primitivamente propuesto y que tendía sobre todo a
evitar que escapara por las amplias mallas de la dialéctica y de la definición al uso:
el objeto queda, en efecto, apresado, primero por el acotamiento de los atributos y principalmente
por la desde entonces clásica definición por el género próximo y la
diferencia específica. Mas queda también apresado porque la categoría
sitúa al objeto y lo hace entrar en una red conceptual que va aproximándose cada
vez más a sus principios últimos. Estas categorías expresan en gran
parte, como es notorio, la estructura gramatical de las proposiciones, pero la expresan no
tanto porque Aristóteles haya tenido en cuenta el lenguaje para su formulación,
como porque desde entonces el lenguaje propio ha quedado gramaticalmente articulado
según las categorías aristotélicas. En el problema y la solución de
las categorías se expresa, pues, del modo más preciso, lo que puede observarse en
muchos aspectos de las formas del saber en Occidente: que ha venido a convertirse en dominio
vulgar, y como tal alejado de las cosas y de los principios mismos de que había brotado, lo
que fue en un tiempo esfuerzo penoso y directa contemplación de las cosas. En el caso de
Aristóteles esto es sobremanera evidente, porque gran parte del saber occidental se ha
constituido, consciente o inconscientemente, siguiendo las rutas marcadas por el aristotelismo. Sin
embargo, la ampliación del marco de la dialéctica platónica tiene lugar
propiamente, más bien que en el Organon, en la ciencia del ser en cuanto ser, en la
metafísica o, en los términos de Aristóteles, la filosofía primera.
La necesidad de una ciencia de esta índole viene determinada por la necesidad de estudiar,
no una parte del ser, sino todo el ser, pero, bien entendido, el ser como ser, el ser en general. Este
ser conviene analógicamente a todas las cosas que son e inclusive al no ser, pero,
justamente por esta universal conveniencia, deben distinguirse rigurosamente sus especies a fin de
no convertir la filosofía primera en la ciencia única, al modo de la ciencia de
Parménides; la metafísica no es la ciencia única, sino la primera, la ciencia
de las primeras causas y principios o, en otras palabras, la ciencia de lo que verdaderamente es en
todo «ser» (en todo lo que es). Por eso la filosofía primera es el saber de
aquello a partir de lo cual toda cosa recibe su «ser». Puede ser asimismo (bajo
forma de «teología») el último fin al cual aspiran todas las cosas.
Ahora bien, el marco de las investigaciones de la filosofía primera rebasa el de la
dialéctica platónica, porque ésta muestra, al entender de
Aristóteles, una radical insuficiencia cuando pasa de la parte crítica a la parte
realmente constructiva y positiva. La teoría platónica de las ideas, de la cual
ciertamente parte Aristóteles, corresponde acaso a una realidad del ser, pero no a toda la
realidad. En las ideas se alcanza una visión de la verdad a condición de sacrificar
una porción de esta verdad que ninguna ciencia debe eliminar a sabiendas. Si es cierto que
Platón pretende, en última instancia, salvar el mundo de los fenómenos
por la participación de lo sensible en lo inteligible, no es menos evidente que esta
salvación se hace mediante una relación cuya naturaleza -no obstante los
esfuerzos últimos de la dialéctica platónica- es dejada en suspenso. La
crítica a Platón, como culminación de la crítica de los anteriores
sistemas filosóficos, comprende así, sobre todo, una crítica de la oscura
noción de participación (VÉASE), idéntica, según
Aristóteles, a la imitación pitagórica; una acusación de introducir
innecesariamente un número infinito de conceptos para la explicación de las
semejanzas entre las cosas y sus ideas; la indicación de que debe de haber también
ideas de lo negativo y, ante todo, una interrogación acerca de cómo las ideas,
situadas en un lugar supraceleste, trascendentes al mundo, pueden explicar el mundo. Esta
última objeción, enlazada con la crítica de la participación y de la
imitación, es el verdadero punto de partida de la solución aristotélica, que
si bien acepta las ideas platónicas, las trae, como se dice comúnmente del cielo a
la tierra. La brusca y radical separación entre los individuos y las ideas, entre las
existencias y las esencias o, si se quiere, entre las existencias y unas supuestas esencias existentes,
es para Aristóteles una falsa salvación de los fenómenos; los
fenómenos no quedan salvados y entendidos por la participación, sino por la
radicación de la idea (VÉASE), de lo universal, en la cosa misma. Entender las
cosas es, así, ver lo que las cosas son. Este ser, que para Platón es mero reflejo,
es, en cambio, para Aristóteles, una realidad; la cosa es, por lo pronto, sujeto, substancia
de la que se enuncian las propiedades. La substancia (VÉASE) es en este caso, no
la esencia (VÉASE) ni lo universal ni el género, que Aristóteles llama
asimismo indistintamente substancias, sino el sujeto, la substancia primera, lo individual, la
auténtica existencia. La substancia es primordialmente aquello que existe, mas lo que
existe lo hace en virtud de algo que constituye su esencia. Decir algo de la substancia, del
substrato, es definirlo; de la substancia se predica, empero, la esencia, aquello que la existencia es,
aquello en que consiste su «qué» o quiddidad (VÉASE) o
bien el accidente (VÉASE), lo que es, pero de modo contingente. La esencia se halla en la
substancia, porque es aquello que hace de la substancia un «qué», un
«algo que es», un objeto susceptible de ser conocido, pues sólo la
definición (VÉASE), la indagación de la esencia, es conocimiento. La
ciencia es de este modo saber de lo esencial y universal, mas de lo universal predicado del sujeto;
ciencia es, ante todo, ciencia del ser (VÉASE). De todos modos, no debe en
ningún caso suponerse que la metafísica es el unilateral fundamento de todo saber;
precisamente lo que en gran parte caracteriza a Aristóteles es su escasa inclinación
a remontarse a los primeros principios más de lo necesario. La metafísica es, en
rigor, no la ciencia del ser, sino la ciencia de aquello que hace que las cosas sean; el ser o esencia
de las cosas, lo que hay en ellas de universal, es al propio tiempo la forma y el acto. De
ahí que, a diferencia de la dialéctica platónica, la metafísica
aristotélica no sea una mera división del ser (concebido como género) en
especies (entendidas como flexiones del ente). Si hay, ciertamente, en el aristotelismo, como en
todo el pensamiento antiguo, una posición del ser -y del ser inmutable- como algo de lo
cual en cierto modo se desprende lo existente, hay que tener en cuenta que tal posición es
mucho menos declarada, por diversos motivos, en este último pensamiento. Justamente lo
que Aristóteles reprochará a Platón será siempre la innecesaria
duplicación de las cosas y la tendencia a mantener alejadas las cosas de las ideas.
Aristóteles se enfrenta radicalmente con Platón en tanto que procura de veras
entender y no sólo vagamente explicar la génesis ontológica del objeto.
Tal génesis ya comenzaba a ser desarrollada en las últimas fases del platonismo,
mas, para que pudiera ser llevada a sus últimas consecuencias, se necesitaba la
subordinación de lo que era para Platón el pensamiento superior: la
dialéctica. De ahí la teoría del ser en potencia, del ser en acto, de la forma
y de la materia (véanse todos estos términos). La forma es lo que determina la
materia, lo que convierte su indeterminación en realidad. Es actualidad, ser actual frente al
ser potencial o posible de la materia. Forma es aquello hacia lo cual tiende lo indeterminado, su
finalidad, y por eso la forma ejerce sobre la materia una atracción en virtud de la cual lo
posible se convierte en real o formado. Más todavía; el ser de lo potencial es, en
rigor, ser actual; sólo por la actualidad puede ser entendida la existencia de la posibilidad.
Pues, como el propio Aristóteles señala claramente, «es evidente que,
según la noción, es anterior el acto: sólo porque puede actuar es la
potencia una potencia. Llamo, por ejemplo, capaz de construir al que puede construir; dotado de
la vista, al que puede ver; visible a lo que puede ser visto. El mismo razonamiento se aplica a todo
lo demás, de suerte que necesariamente la noción y el conocimiento del acto son
anteriores al conocimiento de la potencia» (Met., La filosofía de Aristóteles, que se inicia con el hallazgo de un instrumento para la ciencia y que culmina en una metafísica a la cual se subordina la teología, la teoría del mundo físico y la doctrina del alma (VÉASE) como entelequia del cuerpo, se redondea con una doctrina ética y política cuyo intelectualismo no representa, sin embargo, el imperio de la razón, sino de lo razonable. El ideal griego de la mesura se manifiesta de modo ejemplar en una moral que es, ciertamente, enseñable, pero cuyo saber es insuficiente si no va acompañado de su práctica. Tal práctica se sigue inmediatamente para el sabio del reconocimiento de la felicidad a que conduce el simple desarrollo de la actividad racional humana, pues la vida feliz es por excelencia la vida contemplativa. Sin embargo, sería equivocado concebir esta vida contemplativa por mera analogía con la razón moderna. Por un lado, la vida contemplativa no es propiamente exclusión de la acción, sino la propia acción purificada. Por otro lado, la vida contemplativa designa, sobre todo, la aspiración a un sosiego que sólo puede dar, no la absorción de todo en uno, sino la aniquilación de lo perturbador, de lo que puede alterar esa inmovilidad y autarquía que es la aspiración suprema del sabio. El carácter aristocrático de la ética y de la política aristotélicas es la expresión de un ideal que, con todo, no desdeña las realidades y las pasiones humanas, que existen de un modo efectivo y que deben ser objeto de consideración moral y política. En ellas se revela la característica fundamental del pensamiento aristotélico: la gradación de las realidades y de los actos, la ordenación jerárquica de las diversas esferas, la subordinación de todo cuanto hay a fines, pero siempre que tal subordinación no exija la anulación de aquello mismo que tiende a un fin a favor del fin mismo. En el mundo aristotélico aparece siempre la diversidad unida de raíz por una perfecta continuidad. La exposición anterior de la doctrina de Aristóteles ha sido de índole sistemática; deliberadamente hemos prescindido de tales cuestiones como: a) las distintas imágenes habidas en varias épocas de Aristóteles y su obra; b) el problema del desarrollo de sus ideas, y c) la cuestión de la autenticidad de sus escritos. Diremos para concluir algunas palabras sobre estos puntos. Centraremos el problema en torno a la relación entre los llamados escritos exotéricos (diálogos y Protréptico) y los llamados escritos esotéricos (tratados o Corpus Aristotelicum) y abreviaremos los mismos, respectivamente, con las expresiones '(1)' y '(3)' de acuerdo con la clasificación seguida en la bibliografía, a la que remitimos al lector antes de proceder a leer lo que sigue. Desde los grandes escolásticos aristotélicos del siglo XIII hasta bien entrado el siglo XIX Aristóteles apareció sobre todo como el autor de (3). En cambio, se ha supuesto que en la antigüedad, desde la muerte del filósofo hasta la edición de (3) por Andrónico de Rodas, la imagen del Estagirita estaba determinada por (1). Entre otras razones en favor de esta última opinión se han mencionado los hechos de que Cicerón parece atenerse especialmente a (1) y de que (1) fue asimismo (como ha indicado E. Bignone) el aristotelismo absorbido y criticado por Epicuro. Esto parece hoy mucho más dudoso, pero el problema de la relación entre (1) y (3) ha preocupado mucho a los eruditos durante los últimos cien años (como ya había preocupado a Alejandro de Afrodisia, quien llegó a la conclusión de que los escritos exotéricos expresaban las opiniones falsas de los enemigos de Aristóteles, mientras que los escritos esotéricos expresaban las opiniones verdaderas del propio Estagirita). Varias teorías se han propuesto. Por ejemplo: (1) estaba destinado al público y expresaba las ideas de Aristóteles de un modo inexacto, mientras (3) estaba destinado únicamente a los iniciados; (1) no fue escrito por Aristóteles; (1) expresa la tendencia lírica, y (3) la tendencia científica del Estagirita. En su obra Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (1923; trad.
esp.: 1946), Werner Jaeger mostró que todas las dificultades apuntadas obedecen a no
haberse tenido en cuenta que el pensamiento de Aristóteles experimentó una
evolución articulada en tres períodos: Atenas (368-348); Assos, Lesbos, Mitilene
y la Corte de Macedonia (348-335, del cual es importante especialmente el de Assos, 348-345), y
de nuevo Atenas (335-321). Cada período está caracterizado por cierto
número de escritos. Así, por ejemplo, Aristóteles escribió
en el primer período los diálogos (excepto el De philosophia) y el
Protrepticus, probablemente los libros I y II de la Física, partes de la
Política, el libro III del tratado Sobre el alma; en el segundo
período, ciertas partes de la Metafísica (A, Una tesis revolucionaria sobre la obra de Aristóteles y, por consiguiente, sobre la imagen del Estagirita, se halla en el libro de Joseph Zürcher, S. J., Aristoteles' Werk und Geist (1952), aunque conviene advertir que algunas de sus tesis se hallan anticipadas en obras anteriores, tales como los libros de L. Robin, J. Stenzel y M. Gentile sobre la concepción de las ideas y números en Platón y Aristóteles, el libro de E. Frank sobre Platón y los llamados pitagóricos y las obras de Harold Cherniss acerca del enigma de la antigua Academia y la crítica de Aristóteles a Platón y a la Academia (referencias a estas obras en ACADEMIA; NÚMERO; PITAGÓRICOS). Zürcher señala que Aristóteles es autor solamente de un 20 o un 30 % del Corpus Aristotelicum o (3), que el resto es obra de Teofrasto, el cual trabajó durante treinta años sobre materiales dejados por el Estagirita, y que (1) no es obra de juventud, sino de madurez, contrariamente a lo que afirmó E. Bignone en su obra L'Aristotele perduto e la formazione filosofica del Epicuro, 1936. Ello permite, según Zürcher, solucionar muchos problemas de los cuales mencionaremos solamente los siguientes: el problema que presentaba el hecho de que (1) pareciera ser la obra de un espíritu maduro; el problema de la frecuente referencia en (3) a (1); el problema del famoso doble aspecto o Doppelseitigkeit de (3); la existencia en (3) de términos estoicos y de expresiones que asimismo se hallan en Euclides; el hecho de que los escritos atribuidos a Teofrasto tengan el mismo estilo que los escritos atribuidos a Aristóteles. A ello podríamos agregar el problema planteado por «la lógica de Teofrasto» tal como ha sido tratada por I. M. Bochenski y a que nos hemos referido en el artículo sobre el discípulo del Estagirita. Las tesis de Zürcher no dejan de ofrecer graves dificultades, algunas de las cuales han sido subrayadas ya por varios investigadores de Aristóteles. No obstante, su obra representa, después de la de Jaeger, la más grande contribución durante este siglo a la investigación de las cuestiones aristotélicas. Las tesis de Zürcher, dicho sea de paso, aunque parezcan más revolucionarias que las de Jaeger, resultan en el fondo más conservadoras, pues coinciden en parte con las más antiguas tradiciones, especialmente las que subrayaban que el Estagirita era principalmente el autor de (1) y que, por lo tanto, debía de haber habido poca evolución en su pensamiento. Según W. D. Ross, las obras de Aristóteles pueden ser clasificadas en tres secciones: (1) obras destinadas a un público relativamente extenso; (2) colecciones de materiales, probablemente compilados por los discípulos del Estagirita bajo su dirección; (3) obras filosóficas y científicas redactadas por él mismo. Procedemos a dar una lista de estas producciones, pero llamamos la atención del lector sobre lo que hemos escrito al final del presente artículo respecto a las cuestiones de cronología y autenticidad. (1) A esta sección pertenecen los diálogos (2) A esta sección pertenece la colección de las 158 constituciones, de las
que nos queda la de Atenas, (3) A esta sección pertenece lo que se llama propiamente el Corpus Aristotelicum, en el cual se basan casi todas las exposiciones de la obra de Aristóteles, y al cual hay que atenerse aun admitiendo que hay parte de verdad en las tesis recientes de Zürcher sobre la paternidad de Teofrasto para buena parte del Corpus. Siguiendo la habitual clasificación por materias, el Corpus comprende las siguientes obras: a) Obras lógicas, que constituyen el llamado Organon: 1) b) Filosofía natural: 1) c) Psicología: 1) d) Biología: 1) e) Metafísica: f) Ética: 1) g) Política y Economía: 1) h) Retórica y Poética: 1. De las muchas ediciones de Aristóteles antes de la de Bekker a que nos referiremos luego, mencionaremos las principales: la traducción latina, con comentarios de Averroes, editada en 1489 por vez primera y frecuentemente reimpresa; la edición griega editada en Venecia por vez primera en 1495-1498 y luego reelaborada por Erasmo y Simon Grynaeus en 1531 (la misma edición, en Basilea, es llamada la Isengriniana por el nombre del coeditor, Isengrin); la edición de Camotius, de 1551-1553, reeditada por Sylburg en 1584, y por Casaubonus con texto griego y latino en 1590. La edición que hoy sirve de base a todas las impresiones de Aristóteles y por la cual se cita el Estagirita (número de la página, columnas -a o b- y línea) es la de I. Bekker, publicada por la Academia de Ciencias de Berlín: Aristotelis Opera, Berolini, 1831-1870, en 5 vols., reed., 1874-1879, reimp., 1968. Los vols. I y II contienen el texto, editado por Bekker; el vol. III contiene traducciones latinas del Renacimiento (Pacius, Argyropoulo, Vatable, Bessarion, etc.). El vol. IV contiene una serie de Scholia, editados por Ch. A. Brandis e incorporados luego a los Commentaria citados en Aristotelismo (VÉASE); el vol. V (1870) contiene los Fragmentos recogidos por V. Rose y el Index Aristotelicum, de H. Bonitz. Reed. de esta edición: Editio altera addendis instruxit, fragmentorum collectionem retractavit, O. Gigon, I-II, 1959; IV-V, 1960; III, 1961. -Otra edición de Aristóteles es la de Firmin Didot (París), 4 vols., 1848-1869, con un quinto volumen (1874) de índices. Muchos de los textos están en ediciones de Teubner, y Loeb y la serie de Guillaume Budé. Entre ediciones especiales de textos destacan las siguientes (algunas de ellas con traducciones y otras con comentarios): 1) Lógica: Organon (J. Pacius, 1597; Th. Waitz, 1844-1846, reimp., 1962); Prior and Posterior Analytics (W. D. Ross, 1949, 2 vols.); Categoriae et Liber de interpretatione (L. Minio-Paluello, 1949). Topica et Sophistici Elenchi (M. D. Ross, 1958). 2) Filosofía natural, biología y psicología: Physica (J. Pacius, 1596); Physics (W. D. Ross, 1936); De caelo, De gen. et corr., Meter., De mundo, Parva Naturalia (J. Pacius, 1601); De caelo (D. J. Allan, 1936); De generatione et corruptione (H. H. Joachim, 1922); Historia animalium (H. Aubert, F. Wimmer, 1968, 2 vols.); De generatione animalium (íd., íd., 1860); De anima (J. Pacius, 1596; F. A. Trendelenburg, 1877; G. Rodier, 1900; David Ross, 1961). 3) Metafísica: Metaphysica (A. Schwegler, 1874-1878, 4 vols.; H. Bonitz, 1848-1849, 2 vols., reimp., 1960; W. D. Ross, 1924, 2 vols.; W. Jaeger, 1957). 4) Ética, política, retórica y poética: Eth. Nico. (A. Grant, 1885, 2 vols.; I. Bywater, 1890; J. Burnet, 1900); Eth. Eud. (A. T. H. Fritzsche, 1851); Pol. (F. Susemihl, 1879; W. L. Newman, 1887-1902, 4 vols.); Rhet. (L. Spengel, 1867, 2 vols.; E. M. Cope y J. E. Sandys, 1877, 3 vols.; W. D. Ross, 1959); Poet. (J. Vahlen, 1885; I. Bywater, 1909; A. Rostagni, 1927; A. Gudeman, 1934). -Para los fragmentos, además de la citada edición de V. Rose, véase la edición de fragmentos de los diálogos: Dialogorum Fragmenta, por R. Walzer, 1934, reimp., 1962. Las traducciones son muy numerosas; entre las «modernas» mencionamos solamente las de E. Rolfes (al alemán), H. Bonitz (Metafísica, al alemán), W. D. Ross y otros autores (toda la obra, al inglés), O. Hamelin (la Física, al francés), J. Tricot (el Organon, Metafísica, Ética a Nicómaco y otras obras, al francés), las de P. S. Abril, J. D. García Bacca, A. Tovar, J. Marías y M. Araújo (varias obras, al español). Varias eds. españolas en la Bibliotheca Mexicana Scriptorum Latinorum et Romanorum. Eds. bilingües de varios vols. pub. por el Instituto de Estudios Políticos (Madrid): La Constitución de Atenas; La Política; La Retórica; Ética a Nicómaco. Ed. trilingüe de Metafísica, por Valentín García Yebra, 2 vols., 1970. Traducciones de calidad, con excelentes estudios introductorios, son las que vienen apareciendo en Ed. Gredos desde 1978. Para índices, además del citado de H. Bonitz, ver: M. Kappes, Aristoteles Lexikon, 1894; T. W. Organ, An Index to Aristotle, 1946. -Index Verborum y listas de frecuencias de la Metaphysica por Louis Delatte, Christian Rutten, Dozanne Govaerts, Joseph Denooz, 1977. -Hay índices más antiguos: por ejemplo, ya Fray Francisco Ruiz (si-glo XVI) había publicado un Index locupletissimus (duobus tomis digestus, in Aristotelis Stagiritae Opera), 1540, con conceptos no sólo de Aristóteles, sino también de intérpretes y comentaristas, especialmente del Renacimiento. -También hay un Index locupletissimus in Metaphysicam Aristotelis, en las Disputationes metaphysicae, de Suárez. -J. Denooz, Aristote, Poetica. Index Verborum, liste de fréquence, 1988. -G. Purnelle, Aristote, De Anima. Index verborum, liste de fréquence, 1988. Léxicos: A. Wartelle, Léxique de la «Rhétorique» d'Aristote, 1982. -Íd., íd., Léxique de la «Poétique» d'Aristote, 1985. Bibliografía: M. Schwab, Bibliographie d'Aristote, 1896. -M. D. Philippe, O. P., Aristoteles (Bibliographische Einführungen in das Studium der Philosophie, ed. I. M. Bochenski, vol. 8, 1948). -J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji, Aristotle: A Selective Bibliography, 1977; F. E. Cranz, A Bibliography of Aristotle Editions 1501-1600, 2.a ed., 1984. Sobre trasmisión de escritos, traducciones latinas y catálogos de obras: R. Shute, On the History of the Process by which the Aristotelian Writings arrived at their Present Form, 1888. -Amable Jourdain, Recherches critiques sur l'âge et l'origine des traductions latines d'Aristote et sur des Commentaires Grecs ou Arabes employés par les docteurs scolastiques, 1819; 2.a ed., rev. y aum. por Charles Jourdain, 1843. -J. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote, 1951. -M. J. Wilmott, «Aristoteles “Exotericus, Acromaticus, Mysticus”: Two Interpretations of the Typological Classifications of the “Corpus Aristotelicum”», Nouv. Repub. Lett., 1 (1985), 67-95. -C. Lord, «On the Early History of the Aristotelian Corpus», American Journal of Philosophy, 107 (1986), 137-161. -A. P. Bos, «The Relation Between Aristotle's Lost Writings and the Surviving Aristotelian Corpus», Philosophia Reformata, 52 (1987), 24-40. Sobre la vida (textos, comentarios, notas): Ingemar Düring, Aristotle in the Ancient Philosophical Tradition, 1957. -A.-H. Chroust, Aristotle: New Light on His Life and on Some of His Lost Works, 2 vols., 1974 (I: Some Novel Interpretations of the Man and His Life; II: Observations on Some of Aristotle's Works). Sobre los fragmentos: E. Bignone, op. cit. de 1936. -J. Bidez, Un singulier naufrage littéraire dans l'Antiquité. À la recherche des épaves de l'Aristote perdu, 1934. -P. Wilpert, Zwei aristotelische Frühschriften über die Ideenlehre, 1940. -Paul Moraux, La recherche de l'Aristote perdu. Le dialogue «Sur la justice», 1957. -W. Gerson Rabinowitz, Aristotle's Protrepticus and the Sources of Its Reconstruction, I (1957) (University of California Pub. in Classical Philology, 16, 1, págs. 1-96). -Ingemar Düring, Aristotle's Protrepticus. An Attempt at Reconstruction, 1961. -F. Grayeff, Aristotle and His School, 1974. -Además, las obras de Jaeger y Zürcher mencionadas. -Y sobre la interpretación de Zürcher: Erenbert Josef Schächer, Ist das Corpus Aristotelicum nach-aristotelisch? Josef Zürchers Hypothese und ihre Beurteilung in der gelehrten Forschung. Kritische Würdigung. Ein Beitrag zum Methodenproblem der Corpus-Aristotelicum-Forschung, 1963 (refundición de su artículo «Ist Aristoteles Aristoteliker?», en Salzburger Jahrbuch für Philosophie, 1 [1957-1958]). Muy numerosas son las obras sobre Aristóteles. En el artículo nos hemos referido ya a algunos trabajos sobre la evolución de las ideas del Estagirita, autenticidad de sus escritos y temas relacionados con ellos. En otros artículos hemos mencionado obras sobre distintos aspectos de Aristóteles (v. gr. en Silogismo [VÉASE]). Varios artículos se refieren a obras de Aristóteles (v. gr. Analíticos, Organon [VÉANSE]). Aquí nos limitaremos a mencionar algunas obras sobre el Estagirita que pueden considerarse como exposiciones generales de su filosofía. Hay que agregar a ellas las obras de los investigadores aristotélicos del siglo pasado (F. Trendelenburg, H. Bonitz, F. Ravaisson, K. L. Michelet). Dichas obras son: C. Piat, A., 1903. -F. Brentano, A. und seine Weltanschauung, 1911. -A. Goedeckenmeyer, Die Gliederung der aristotelischen Philosophie, 1912. -Íd., íd., Aristoteles, 1922. -O. Hamelin, Le système d'A. (trad. esp.: El sistema de Aristóteles, 1943). -W. D. Ross, Aristotle, 1923; 5.a ed., 1953 (trad. esp., Aristóteles, 1957; 2.a ed., 1981). -E. Rolfes, Die Philosophie des A. als Naturerklärung und Weltanschauung, 1923. -M. D. Roland-Gosselin, A., 1928. -G. R. G. Mare, Aristotle, 1932; nueva ed., rev., 1964. -A. von Pauler, A., 1933. -W. Broecker, A., 1935. -A. E. Taylor, A., 1943. -L. Robin, A., 1944. -Donald J. Allan, The Philosophy of A., 1952; reimp., 1957, 1963; 2.a ed., 1970. -S. Gómez Nogales, Horizonte de la metafísica aristotélica, 1955. -Varios autores, Autour d'Aristote, 1955 (trabajos en honor de A. Mansion; contiene exposiciones y análisis de interés general). -M. D. Philippe, O. P., Initiation à la philosophie d'A., 1956. -George Boas, «Some Assumptions of Aristotle», Transactions of the American Philosophical Society, N. S. 49 (1959), 5-92; hay ed. separada, 1959. -John Herman Randall, Jr., Aristotle, 1960. -Friedrich Solmsen, Aristotle's System of the Physical World: A Comparison with His Predecessors, 1960. -Pierre Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote: Essai sur la problématique aristotélicienne, 1962. -Enrico Berti, La filosofia del primo A., 1962. -Joseph Moreau, A. et son école, 1962 (trad. esp.: A. y su escuela, 1972). -Ingemar Düring, A. Darstellung und Interpretation seines Denkens, 1966. -Wolfgang Albrecht y Angelika Hanisch, A. assertorische Syllogistik, 1970. -Chung-hwang Chen, Sophia: The Science A. Sought, 1973. -Henry B. Veatch, A.: A Contemporary Appreciation, 1974. -J. Barnes, M. Schofield y R. Sorabji, ed., Articles on A., 4 vols., 1975 y sigs. -Stephen R. L. Clarke, Aristotle's Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology, 1975. -E. Berti, Aristotele: dalla dialettica alla filosofia prima, 1977. -A. Kenny, The Aristotelian Ethics: A Study of the Relationship between the Eudemian and Nichomachean Ethics of Aristotle, 1978. -Íd., íd., A.'s Theory of the Will, 1979. -A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, 1979. -G. J. Geyser, Die Erkenntnis-theorie des Aristoteles, 1980. -J. Lear, Aristotle and Logical Theory, 1980. -J. L. Ackrill, Aristotle, the Philosopher, 1981. -J. Owens, The Collected Papers, 1981, ed. J. R. Catan [ensayos sobre A. de J. O. y bibliografía de escritos del mismo autor]. -J. Qukasiewicz, H. A. Zwergel et al., Zur modernen Deutung der aristotelischen Logik, vol. I: Ueber den Folgerungsbegriff in der aristotelischen Logik, 1982, ed. A. Menne. -A. Edel, Aristotle and His Philosophy, 1982. -G. Reale, Introduzione a Aristotele, 3.a ed., 1982. -J. Barnes, Aristotle, 1982. -V. Gómez Pin, El orden aristotélico, 1984. -J. P. Dumont, Introduction à la méthode d'Aristote, 1986. -D. W. Graham, Aristotle's Two Systems, 1987. -J. Qukasiewicz, Aristotle's Syllogistic from the Standpoint of Modern Formal Logic, 1987. -Ch. H. Lohr, Commentateurs d'Aristote au moyen âge latin. Bibliographie de la littérature secondaire récente, 1988. -M. L. Gill, Aristotle on Substance: The Paradox of Unity, 1989. -C. Witt, Substance and Essence in Aristotle: An Interpretation of «Metaphysics» VII-IX, 1989. -J. Van Rijen, Aspects of Aristotle's Logic of Modalities, 1989. -D. Gallop, Aristotle on Sleep and Dreams, 1991. -A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, 1992. back to Diccionario de filosofía
| Encyclopedist
|
, VIII, 1049 b 10-20).
Esta anterioridad se refiere, empero, a la noción, no al tiempo. Lo que es, es propiamente
el acto y la forma, hasta tal punto que ella sirve para determinar la realidad. Si hay usualmente
acto y potencia, forma y materia, es porque lo real oscila entre una pura potencia que es un no ser
y una forma pura que es la única que nada tiene recibido. De ahí también
la indisoluble unidad de la física, de la metafísica y de la teología
aristotélicas. La física, como ciencia de las causas segundas, se apoya en los
primeros principios de la metafísica, en la teoría de las causas, en la idea de la
organización teleológica y organológica del mundo. En ella se inserta el
análisis aristotélico del movimiento y del devenir (VÉANSE), de tan
decisiva influencia en la filosofía. Eternidad de la materia; infinita extensión del
pasado y del futuro; limitación espacial; creación, por el movimiento circular
esférico, del lugar (VÉASE) y de la medida de lo temporal; incorporación,
como elementos de la concepción física del mundo, de los resultados del examen
científico, dado tanto por la reflexión natural como por la natural
interpretación de los datos de los sentidos: todo ello compone una física en la cual
se inserta la teología, no como saber de algo absolutamente trascendente al ser, sino como
la culminación misma del ser. La teología, que es la ciencia de la causa
absolutamente primera, del primer motor (VÉASE), culmina en la afirmación de la
forma pura, de aquello que es necesario por sí mismo y no, como en las demás
cosas, dependiente y contingente. Lo absolutamente necesario es justamente aquello que no
cambia, lo inmóvil, lo que mueve sin ser movido, lo que encuentra en sí mismo su
razón de ser. Esta absoluta existencia es el acto puro, la forma de las formas, el pensar del
pensar, o, como Aristóteles dice, la vida teórica, el ser que no se mueve ni desea o
aspira como las cosas imperfectas, sino que permanece siempre constantemente igual a sí
mismo. El ensimismamiento del Dios aristotélico, el pensar sólo en sí
mismo no es para Aristóteles, empero, una manifestación de un egoísmo,
sino de su absoluta subsistencia; Dios piensa sólo en sí mismo, porque no puede
tener otro objeto superior en qué pensar.
, K, 1-8, 
excepto c. 8, M, 9-10, N), el De philosophia, la Ética a Eudemo, Libros
III, IV, V, VIII de la Física, el tratado Sobre la generación y la
corrupción; en el tercer período, la Meteorología, Sobre las partes
de los animales, Libros I y II de Sobre el alma, el c. 8 del libro 
De philosophia;
Eudemus o de anima; 
Politicus; los dos escritos sobre las ideas
platónicas 
De ideis, y 
De bono, y el
Protrepticus o Exhortación (a la filosofía), dirigida a
Temisón, príncipe de Chipre.
el libro K de la Metafísica. Hubo
probablemente otras compilaciones científicas e históricas hoy perdidas.
Categoriae. 2) 
De interpretatione. 3. 
Analytica priora y
posteriora (véase ANALÍTICOS). 4. 
Topica. 5. 
De sophisticis elenchis.
Physica, en 8 libros. 2) 
De caelo, en 4 libros. 3) 
De generatione et corruptione, en 2 libros. 4) 
Meteorologica, en 4 libros. Se suele incluir en este apartado el libro 
De mundo, un tratado pseudo-aristotélico al que nos hemos referido
separadamente. Véase DE MUNDO.
, De anima, en 3 libros. 2) Los Parva
naturalia, que comprenden: I. 
De sensu et sensibili. -II. 
De
memoria et reminiscentia. -III. 
De somno. -IV. 
De
insomniis. -V. 
De divinatione per somnum. -VI. 
De
longitudine et brevitate vitae. -VII. 
De vita et morte. -VIII. 
De respiratione. Se puede incluir en el Corpus el tratado 
De
spiritu, que se considera pseudo-aristotélico.
Historia animalium, en 10 libros (parte de
ellos es probablemente pseudo-aristotélica). -2) 
De partibus animalium,
en 4 libros. -3) 
De motu animalium. -4) 
De incessu
animalium. -5) 
De generatione animalium, en 5 libros.
Metaphysica (véanse
ANDRÓNICO DE RODAS y METAFÍSICA).
Ethica Nicomachea, en 10 libros. -2) 
Magna Moralia, en 2 libros. -3) 
Ethica Eudemia, en 4 libros. De hecho,
hay 7 libros, pero 3 de ellos coinciden con otros 3 de [1]. Como auténticamente
aristotélico puede asegurarse sólo [1].
Politica, en 8 libros. 2) 
Oeconomica, en 3 libros.
Rhetorica, en 3 libros.
Poetica. La Retórica a Alejandro, 
ha sido considerada durante
mucho tiempo como apócrifa, pero Zürcher la admite como uno de los pocos
escritos auténticos de Aristóteles.