Tan distintas son las «imágenes» que evoca la palabra ‘muerte’ que con frecuencia no parecen reflejar la misma realidad -o el mismo proceso. La muerte es vista de distintos modos según las culturas, las profesiones, las circunstancias personales y sociales. Es afrontada de distinto modo por el «primitivo», y por el «civilizado», por el habitante del agro y el de la urbe, por el que vive en la estrechez y el que nada en la abundancia. Mientras un (o una) adolescente puede entreverla como liberación de un vago mal cósmico, un joven puede afrontarla como prenda de una acción heroica, o desesperada, y el ser humano maduro puede divisarla asomando su rostro tras el tráfago cotidiano o en el trance de una enfermedad incurable.

Para complicar las cosas, se habla de ‘muerte’ y de ‘morir’ en varios contextos: ‘Juan ha muerto’, ‘En el jardín se encontró una golondrina muerta’, ‘El cubismo ha muerto’, ‘Se ha confirmado que Marte no es un planeta completamente muerto’. En los dos últimos casos cabe evitar el uso de ‘muerto’ diciendo, por ejemplo, ‘El cubismo ha pasado a la historia’, ‘Se ha descubierto que en Marte tienen lugar reacciones químicas que no son ajenas a la formación de ciertas moléculas que, etc.’. Pero se sigue entendiendo bien lo que se quiere decir con ‘muerto’. Lo malo es que se aspira a decir tantas cosas que se termina por concluir que hay sólo vagas similaridades en el uso de dichos términos.

Propongo que todas las «imágenes» de «la muerte» a que antes aludí podrían enfocarse sobre un mismo proceso: el de «dejar de existir». Presupongo, así, que hay algo común entre la muerte de 105 seres humanos y, por lo pronto, la de otros organismos biológicos. Todos dejan en algún momento de vivir. El concepto «dejar de vivir» está incluido en los conceptos «dejar de existir», «cesar», «llegar a un fin». Por este motivo puede extenderse la noción de muerte a las realidades usualmente calificadas de «inorgánicas». Sin embargo, para no confundir las cosas más de lo que ya lo están, cabría adoptar la convención siguiente: todas las realidades dejan de existir, esto es, llegan a un fin; las realidades orgánicas, además, dejan de vivir; y las humanas, también además, mueren.

El término ‘realidades’ es obviamente muy holgado. Las entidades inorgánicas, los seres orgánicos y, dentro de éstos, los seres humanos son «realidades». Pero también lo son, a su modo, las obras artísticas, las instituciones políticas y sociales, las regulaciones económicas y, en general, todos los productos culturales. De todos ellos cabe decir que tienen un alcance temporal limitado y que en algún momento dejan de existir, esto es, cesan. En este libro, sin embargo, pongo de lado los citados «productos culturales» y me atengo únicamente a realidades como los seres humanos, los organismos biológicos y las entidades físicas.

Aun así, se tropieza con varias dificultades en el uso de los correspondientes vocablos.

Considérense los conceptos de «cesar» y de «cesación», por un lado, y de «morir» y de «muerto», por el otro. Puede adoptarse una de las dos siguientes convenciones:

1. Distinguir entre «cesar» o «cesación» y «morir» o «muerte», declarando que los dos primeros conceptos se aplican sólo a realidades no orgánicas y que los dos últimos sólo se aplican a realidades orgánicas, incluyendo los seres humanos. Si se quiere distinguir entre organismos biológicos no humanos y seres humanos puede acudirse a otras expresiones: por ejemplo, la de «perecer» o «dejar de vivir» para los primeros, y la de «morir» para los segundos.

2. Admitir que si morir es asimsmo cesar, el morir y la muerte y, a fortiori, el perecer o el dejar de vivir son formas de cesar.

(1) tiene el inconveniente de que se funda en una distinción demasiado tajante entre «no orgánico» y «orgánico», y suplementariamente entre «orgánico» y «humano». Aunque quepa introducir distinciones entre estos dos tipos de realidades, forman asimismo lo que he llamado un «continuo»: el de las realidades naturales.

Si tal ocurre, debe de haber alguna forma de continuidad entre los diversos modos de «dejar de ser», desde la cesación pura y simple hasta la «muerte».

(2) tiene la desventaja de que disuelve la noción de dejar de vivir orgánico y la del morir humano en el concepto excesivamente vago y general de cesación. A fuerza de insistir en rasgos comunes a diversas realidades, se acaba por prescindir de su diversidad.

Para soslayar estos obstáculos, adopto el siguiente punto de vista:

Los conceptos de «simple cesación» (o «solo cesación») y de «muerte humana» pueden manejarse como dos conceptos-límites situados en dos extremos de una serie gradual. Cada uno de estos conceptos puede ayudar a la comprensión del otro. De este modo se «avanza» desde la nuda cesación, o desde el concepto «dejar de ser, o de existir» (manifestado de varios modos: desarticulación de estructuras, terminación de funciones, etc.), hacia el concepto «dejar de vivir» propio de los organismos biológicos, y hacia el concepto «morir» característico de los seres humanos. Al llegar a éstos, nos topamos con rasgos peculiares que han ido emergiendo de diversos modos de cesación de realidades no humanas, pero que forman un nivel distinto susceptible de descripciones que hasta entonces habían sido innecesarias. Tenemos entonces el concepto «muerte humana». Desde el mismo cabe reconsiderar el papel desempeñado por el concepto «pura y simple cesación».

Puesto que toda muerte es cesación, pero no toda cesación merece ser llamada «muerte», se plantea de nuevo, un problema de vocabulario: el de dar con un término capaz de abarcar todos los procesos que van desde la cesación (de cualesquiera realidades) a la muerte (humana).

He renunciado a buscar semejante término, porque me temo que la abundancia de vocablos induce a menudo a más confusiones que su escasez. Sugiero apelar al contexto para saber de qué tipo de cesación se está hablando en cada caso. Por consiguiente, el uso, ya a partir del título de esta obra, de la palabra ‘muerte’, debe tomarse como un cómodo artificio. Lo mismo ocurre con la expresión ‘analogía de la muerte’ que manejaré oportunamente y que equivale asimismo a una analogía de la cesación. En puridad, el título El ser y la muerte podría ser reemplazado por Las realidades y sus modos de cesación.

Considerar los conceptos «pura y simple cesación» y «muerte humana» como conceptos -límites es un artificio epistemológico. Pero tiene un fundamento ontológico.

Desde el punto de vista ontológico, el concepto «cesación» es primario. Decir que toda realidad es mortal equivale a decir que puede dejar de ser, esto es, que es «cesable». Cesar es una condición necesaria para todo dejar de vivir y para todo morir. Si no cesaran (dejaran de existir, o de funcionar) ciertas estructuras materiales no podría decirse que dejan de vivir los organismos biológicos o que los seres humanos mueren. Curiosamente, el fundamento ontológico que justifica el uso de un sistema epistemológico de conceptos-límites se halla, a la vez, basado en un supuesto epistemológico; el del rechazo de toda realidad, o forma de realidad, como un «absoluto». No hay en ello nada sorprendente: ontología y epistemología se hallan estrechamente imbricadas, al punto de que se apoyan mutuamente.

En esta obra, y otras mías, me ha movido una convicción que C. Ulises Moulines ha expresado adecuadamente bajo la forma de dos principios: el «principio de la relevancia de las distinciones graduales» -en virtud del cual «son filosóficamente relevantes las distinciones conceptuales que atienden sólo a diferencias de grado y no a diferencias absolutas en el objeto o dominio de estudio» y el «principio de la multidimensionalidad de las distinciones intuitivas» -en virtud del cual «son filosóficamente peligrosas, y frecuentemente perniciosas, las distinciones conceptuales tajantes que pretenden determinar supuestas diferencias absolutas en el objeto o dominio de estudio»-.

El primero de los citados principios es particularmente importante. Al afirmar que el morir humano no se explica enteramente mediante el concepto de «cesar», o no se reduce por completo a tal concepto, no se supone que este morir sea enteramente distinto de un cesar. Morir es asimsmo cesar. Pero hay una diferencia de grado -o,si se quiere, de nivel, en el sentido de «nivel emergente»que no puede simplemente dejarse de lado. El citado autor ha puesto de relieve hasta qué punto en una previa edición de la obra presente, y en una obra subsiguiente , se ha mostrado «cómo algunas dicotomías tajantes hechas tradicionalmente en filosofía pueden reinterpretarse sensata y operativamente como ‘conceptos-límites’, que en sí mismos no se refieren a ninguna realidad, pero que sirven de polos de referencia entre los cuales sí pueden hacerse distinciones graduales con referente real». En todo caso, la posibilidad de relacionar entre sí los conceptos antedichos y a la vez de distinguirlos alimenta la ontología y la metodología que forman el «bosquejo de filosofía integracionista».

Lo más usual ha sido ocuparse del problema de la muerte solo como «muerte humana». Ello ha ocurrido tanto en las orientaciones filosóficas más o menos «existencialistas» o, en todo caso, «existenciales», como en las «analíticas», así como en muchas investigaciones históricas, psiquiátricas y sociológicas. Se ha afirmado, inclusive, que sólo en varios momentos de nuestro siglo se ha manifestado algún interés por «el problema de la muerte».

Esta afirmación no es completamente cierta. La muerte ha sido tema frecuente de meditación por parte de muchos filósofos -para -empezar, Sócrates y Platón- En modo alguno se ha confinado a pensadores de supuestas «-épocas oscuras». Algunos filósofos, además, como los estoicos, entendieron la muerte en un sentido más amplio que el humano -o, en todo caso, no concibieron la muerte humana como un proceso estrictamente individual y personal: al morir, el ser humano puede «reintegrarse» a su «patria», esto es, a «la Naturaleza».

Pero es cierto que en la época moderna algunas de las concepciones filosóficas más extendidas presuponían una especie de «desplazamiento» del tema de la muerte, e inclusive del de la cesación en general. Es posible que en algunos casos -de ninguna manera en todos-, saliera a luz el secreto deseo de no verse de continuo amargados por el tradicional grave memento mori. Sería interesante averiguar en qué medida las concepciones filosóficas más en boga en una determinada época reflejaron las actitudes de una sociedad, o de algunos de sus miembros, y hasta qué punto fueron independientes de éstos.

Se ha sugerido a veces que, desde el punto de vista filosófico, el «desplazamiento» de la idea de la muerte debió no poco al mecanicismo, entendido como una «concepción del mundo» y no simplemente como uno de los nombres de la titulada «filosofía [que era en buena parte física] mecánica». Según dicha concepción», el «morir» y, en general, el «cesar» es más una apariencia que una realidad. A esta perspectiva se opusieron varias corrientes filosóficas, tales como el «organicismo» y el «espiritualismo». Algunos filósofos antimecanicistas no se contentaron con afirmar que el universo no es comparable a un reloj; afirmaron que es como una «Gran Organismo» y hasta como un «Espíritu» o un «Alma». De la idea del «Espíritu» como «Naturaleza» pasaron a la visión de ésta como «Espírtu»; de la reducción de lo orgánico a lo mecánico saltaron a la de lo mecánico como orgánico. Por el boquete así abierto se colaron toda suerte de desvaríos. Algunos filósofos no se limitaron a poner de relieve que los organismos biológicos o las personas humanas no son enteramente reducibles a entidades inorgánicas. Ello equivaldría a mantener un dualismo que tales filósofos rechazaron —a mi entender, por razones equivocadas—. Trataron de tender un puente entre el mundo de la Naturaleza -con sus propiedades «mecánicas»- el del Espíritu —con sus características puramente «mentales» o, según los casos, «¡deales», pero adoptaron al efecto uno de los dos siguientes dudosos supuestos: 1) «Construir» el mundo de la Naturaleza a base de la incesante actividad del Espíritu, 2) Postular (o intuir) una realidad llamada «el Absoluto» o «la Idea», anterior o, en todo caso, más fundamental que el Espíritu o la Naturaleza . Para estos filósofos, la muerte no era una mera apariencia, sino una realidad. Por desgracia, no era una realidad que pareciese tener gran cosa que ver con la Naturaleza. Así, mientras algunos filósofos mantenían que nada, propiamente hablando, muere, o, en’ todo caso, cesa, otros sugerían que no hay en la cesación o en la muerte nada «natural».

El párrafo anterior es una descripción al galope de un complejo proceso llamado «historia de la filosofía moderna». Pero lo dicho basta para mi limitado propósito: poner de manifiesto que ninguna de las grandes orientaciones filosóficas citadas puede por sí misma dar cuenta suficiente de los procesos llamados «cesación» y «muerte», pero advertir que cada una de ellas puede acertar en lo que la opuesta yerra. La crítica del idealismo y del espiritualismo no impide reconocer que hay realidades no susceptibles de explicaciones puramente mecanicistas, y hasta de realidades que no son sólo estructuras materiales. Pero la crítica del mecanicismo no impide reconocer que hay, en la base de todo lo que hay, una estructura material, sólo que ésta es mucho más compleja y diversificable de lo que el materialismo clásico -no injustificadamente calificado de «vulgar»- suponía.

Del subtítulo de esta obra se desprende que aspiro a desarrollar una posición llamada «integracionismo». Según la misma, no se admite ningún género de «absolutos». Los términos que suelen emplearse para nombrar cualesquiera pretendidos «absolutos» -«la materia», «la conciencia», «el sujeto», «el objeto», etc., se limitan a designar -casi sería preferible decir simplemente «a apuntar hacia»— conceptos-límites. Estos conceptos denotarían realidades absolutas sólo en el caso de que las hubiese. Puesto que, en mi opinión, no las hay, ni es menester que las haya, los conceptos-límites correspondientes propiamente no denotan; permiten únicamente situar, ontológicamente hablando, las realidades efectivas. Estas se hallan entre los que llamaré a veces «polos» o «polaridades». Desde este punto de vista, no hay nada que sea -o sea concebible-como «pura y simple materia», es decir, como absoluta y únicamente material, sin posibilidad de dar origen, mediante procesos emergentes, a otras formas de realidad. No hay tampoco nada que sea «puro y simple espíritu» o, en un lenguaje menos idealista, «pura y simple conciencia», enteramente desligados de sus bases materiales, o físicas. Concomitantemente, no hay nada que sea «absolutamente objeto» o «absolutamente sujeto». Casi podría decirse que no hay tampoco nada que sea «puramente mecánico» o «puramente orgánico» -en los sentidos no siempre muy precisos que estos vocablos han tenido en los ya periclitados debates entre filósofos de la biología de propensiones respectivamente «mecanicistas» y «organicistas». Es legítimo echar mano de predicados como ‘es material’, ‘es consciente’, ‘es mecánico’, ‘es orgánico’, etc., pero siempre que, desde el punto de vista ontológico, no se los haga funcionar como términos denotativos de supuestas entidades o realidades «absolutas».

Lo que acabo de proponer parece chocante. Consideremos ‘es material’, y ‘es consciente’. Si X es material, entonces no parece que pueda decirse que es consciente, y si Z es consciente, el ser consciente parece ser muy distinto del ser material, y hasta opuesto a él. Y si Y es a la vez material y consciente, entonces será material y será consciente, pero no «más o menos material» o «más o menos consciente».

Hay que tener en cuenta, sin embargo, dos aspectos de la cuestión.

Primero, que los predicados usados son ontológicos y, por tanto, no estrictamente referenciales. No digo que haya materia o que haya consciencia, sino sólo que tales o cuales entidades son materiales, o que son a la vez materiales y conscientes.

Segundo, que la expresión ‘más o menos’ no tiene aquí sentido cuantitativo. Decir, por ejemplo, que X es más material que Z no es decir que X contenga «más materia» que Z; es sólo decir que X tiene un carácter más material que Z, y ello sólo porque Z puede poseer algún otro carácter distinto, aunque no incompatible con, y hasta fundado en, una realidad material, como lo es, pongamos por caso, el ser consciente. X, en suma, es más material que Z, porque X no es consciente, y Z es menos material que X, porque, aunque Z sigue siendo material (sin lo cual no podría tampoco ser consciente) es más consciente que X.

‘Más’ y ‘menos’ funcionan, así, a modo de «adverbios ontológicos», capaces de cualificar tales o cuales realidades y de hacer que una entidad, o tipo de entidad, determinada, posea «un cierto modo de ser». No es, pues, legitimo (aunque sea a menudo inevitable) dentro de la ontología aquí bosquejada, decir que X pertenece, de un modo absoluto, a tal o cual tipo de realidad, porque no es nunca un tipo de realidad absolutamente determinable por medio de uno solo de los conceptos ontológicos del género antes indicado. Más bien sucede que X exhibe cierta «tendencia» (ontológica) a manifestarse del modo como lo haría si existiera absolutamente. Decir que X es más material que Z quiere decir únicamente que X «tiende a ser» más material que Z. ‘Tender a ser material’ no significa, desde luego, «aspirar» a ser material o nada por el estilo -puesto que, en rigor, ‘aspirar a’ es el nombre de una actividad que corresponde a un ser consciente o, en todo caso, a uno capaz de albergar o manifestar procesos llamados «mentales». ‘Tender a’ equivale a ‘ser’ en el modo del «ser más que». La tendencia en cuestión no es tampoco comparable con lo que se ha llamado «llegar a ser» o «devenir» -que, por lo demás, podrían ser asimismo considerados como conceptos—límites.

Supongamos que X sea un objeto material (o físico). No afirmo que por ser X una realidad de la cual puedan emerger, dadas ciertas condiciones, actividades resumibles con el predicado ‘es consciente’, entonces X deja de ser material. No propongo la confusa tesis de que la materia es consciente o de que la conciencia es material o de que, en general, cualquier cosa es todo —o que todo es cualquier cosa—. Si X es un objeto material y nada más, X no es consciente. Pero negar conciencia a X no excluye la posibilidad de poder hablar de X en términos de «conciencia» justa y precisamente negando que la tenga, es decir, situando a X en un continuo máximamente alejado del ser consciente. X queda, así, insertado entre dos polos ontológicos, expresados por medio de los correspondiente conceptos-límites, que en este caso son «materia» y «conciencia de»-o, más exactamente, los predicados ‘es material’ y ‘es consciente’. Por medio de una maniobra epistemológica -la única que puede llevarse a cabo en este campo-, X queda ontológicamente situado. Gracias a ello, ‘es material, y es consciente’ dejan de ser nombres de supuestas formas de realidad mutuamente exclusivas para convertirse en nombres de rasgos (ontológicos) de un solo y único mundo real.

En otras palabras, decir que X es una entidad material es decir sólo que ocupa un cierto lugar (no espacial) en un continuo o serie real, de tal modo que ese material resulta ser su predicado (general) menos inadecuado. Concomitantemente, decir que Z es consciente no es decir que no sea material. Z es más bien un objeto material consdente -una estructura material en la cual tienen lugar actividades estimadas conscientes, aun si son, en último término, explicables por medio de procesos neurales, esto es, «físicos». En suma, aunque X sea condición sine qua non para que haya Z, X y Z siguen estando situados en el indicado contínuo: X es material y es (sólo) posiblemente consciente; Z es consciente y material. En términos de grados, podemos decir entonces que X es «más material» que Z, y que Z es menos material (y «más consciente») que X.

El punto de vista adoptado aspira a engranar con explicaciones científicas de realidades naturales -de ningún modo fundamentarlas o justificarlas. Se ofrece aquí, pues, una perspectiva realista y no meramente convencionalista o instrumentalista. Desde luego es dificil, caso que sea posible, distinguir entre lo que en dicha perspectiva es epistemológico y lo que es ontológico, entre lo que es método para comprender las realidades naturales y lo que es hipótesis general sobre la estructura de éstas. Como ya apunté, es usual abrazar una determinada epistemología en virtud de una determinada ontología y viceversa.

He echado mano de nombres de conceptos-límites que, según se vio, no se refieren a ningún género de realidad existente, pero que permiten, «delimitar» ontológicamente cualesquiera tipos de realidad. Uso la expresión ‘conceptos límites’ (en plural), porque estimo que ningún concepto aislado puede llevar a cabo la tarea integradora aquí postulada. Los conceptos-límites se combinan formando polaridades o, por lo menos, funcionando como nombres de éstas. Así, ‘materia’ y ‘conciencia’ (o, más justificadamente, los predicados, ‘es material’ y ‘es consciente’) son nombres de conceptoslímites opuestos y, a la vez, complementarios. A ellos pueden agregarse otros siempre que funcionen en la forma sugerida. Sólo el uso de (por lo menos) dos opuestos conceptos-límites permite «situar ontológicamente» una realidad o, mejor aún, un tipo de realidad. Todo tipo de realidad es definible por medio de una doble «tendencia» o, como se indicará oportunamente (& 6) por medio de una doble «dirección». Con esto se propone un «integracionismo nocional» a la vez que uno «real».

El uso de conceptos límites de índole “polar” no debe llevar a pensar que el integracionismo propuesto equivalga a un puro y simple eclecticismo. El integracionismo o “la filosofía integracionista” no consiste en combinar más o menos automáticamente conceptos “polares”, y menos aún en armonizar filosofías en principio mutuamente hostiles. De hecho, no importa gran cosa para mi punto de vista que tal o cual tendencia filosófica sea o no aparejable con tal o cual otra. No se trata de sopesar los respectivos méritos del naturalismo y del personalismo como paso preliminar para bosquejar un “tercer sistema” que los “supere”. Semejante “tercer sistema” podría muy bien ser sólo, a la postre, una especie de “tarta filosófica” confeccionada con los mejores ingredientes, pero sin sabor alguno. W. H. Sheldon, que destacó la importancia de la polaridad y del “dualismo productivo” tuvo que reconocer que los que cabría llamar “sistemas filosóficos combinatorios” son aceptables sólo porque son “demasiado satisfactorios”. “Tales sistemas -escribió- estan impregnados de una especie de gusto de sacarina”.

No predico, por tanto, la armonía a ultranza, y menos que nada la convergencia, de sistemas filosóficos. Trato más bien de poner a prueba hasta qué punto ciertos conceptos polares poseen poder aclarador y explicativo. Caso de plantearse, por ejemplo, el problema de si las relaciones entre entidades son internas o externas, rehuyo adoptar la cómoda postura consistente en declarar que las relaciones en cuestión son a la vez internas y externas, o la todavía más cómoda postura de manifestar que algunas son internas y otras externas. Más bien comienzo por negar que tales relaciones sean internas o externas in toto, en general, o para cualesquiera entidades. Así, le es relativamente (por tanto, no absolutamente) “indiferente” a una partícula elemental hallarse en tal o cual lugar “en el espacio” (para simplificar una cuestión sumamente compleja) y estar en tal o cual relación espacial con otras partículas elementales, mientras que no le es nada indiferente (aunque no le sea constitutivo) a un organismo vivo ocupar tal o cual posición puesto que ello es traducible a actividades como la de buscar sustento, aparearse con fines reproductivos , adaptarse al medio, etc. Esto hace que un organismo vivo esté, o vaya en camino de estar, internamente (si se quiere, básicamente o constitutivamente) relacionado con otros organismos vivientes y con el medio, o ecosistema, en tanto que una partícula elemental está, o va en camino de estar, «sólo» externamente relacionada con otras partículas, o con tal o cual «campo» físico. Por tanto, dentro de una postulada «doble dirección» de las relaciones el carácter interno predomina a veces sobre el externo, y viceversa -y todo ello sin que ninguna relación termine por ser nunca completamente interna o completamente externa. Mí integracionismo es comparable más bien a alguna forma de «complementarismo» que a cualquier género de «polarismo», y no digamos de eclecticismo.

Cierto es que en sus orígenes dicho integracionismo tenía por objeto averiguar en qué medida ciertas orientaciones generales filosóficas fallaban en algunos respectos donde otras orientaciones opuestas conseguían resultados apreciables, y viceversa. Un caso claro era el de ciertas tendencias «cientifícistas», muy apropiadas para afrontar ciertos problemas, pero inermes ante ciertas cuestiones que, para seguir a Nietzsche, cabría llamar «humanas, demasiado humanas». Otro caso claro era el de ciertas tendencias «humanistas», muy apropiadas para tratar «problemas humanos», pero de escaso, o nulo interés, para enfrentarse con cuestiones suscitadas en las ciencias, especialmente en las ciencias naturales. Curiosamente, algunas tendencias que se declararon oportunamente «antihumanistas» seguían siendo «humanistas», y poco, o nada, «científicas», en los sentidos apuntados. En vista de esta situación, parecía deseable tratar de tender algunos puentes entre ambos géneros de orientaciones -si se quiere, «integrarlos»-. Sin embargo, ni siquiera en este caso pensé en combinarlas o armonizarlas eclécticamente. Pensé más bien en dejar a cada una toda la libertad de maniobra necesaria para explorar los territorios elegidos. Esto quería decir partir de una posición y seguir adelante hasta donde se pudiera llegar -es decir, hasta que se topara con ciertos límites al parecer infranqueables-. Una vez reconocidos éstos, cabía abrazar la posición opuesta y adoptar el mismo procedimiento hasta, asimismo, toparse con ciertos límites. Cabía entonces volver a la posición primera, y as¡ sucesivamente, en una especie de «dialéctica de posiciones».

Por desgracia, esta «dialéctica» no llegaba siempre muy lejos. Lo único que de ella persiste en este libro es el hecho de que varias de sus secciones exhiben propensiones «naturalistas» en tanto que otras se apoyan en nociones que se remontan a ciertas posiciones «existenciales». Persiste asimismo el que las últimas no resultan incompatibles con las primeras, antes bien se apoyan en éstas. En general, el libro encaja más bien dentro de una forma de integracionismo que no se preocupa por tendencias y orientaciones y se interesa, sobre todo, por estructuras conceptuales.

Congruentemente, el lenguaje que aquí adopto no es el de las orientaciones filosóficas, sino el de los «polos ontológicos» (o también, y a veces sobre todo, «epistemológicos») y el de los «conceptos límites». A mi entender, no cabe admitir un «polo ontológico» sin el opuesto, de modo que ningún concepto-límite resulta adecuado a menos de tenerse en cuenta el concepto límite contrapuesto.

Si el término ‘dialéctica’ no hubiese sido mellado por el uso (y en particular por el abuso) al punto de resultar hoy ya casi inservible, podría apelarse a él. Sea como fuere, la forma de pensar basada en una constante oscilación entre nociones al parecer contrapuestas se parece a ciertos modos de operar dialécticamente. Pero aquí no se trata de encerrarse en un rígido esquema conceptual para determinar, de una vez para siempre, la estructura ontológica de todas las realidades de entender algunos de sus rasgos básicos. En este sentido, el integracionismo se halla muy alejado de los procedimientos dialécticos más trillados. Además, y sobre todo, constituye sólo un aspecto -bien que uno muy fundamental- en la producción filosófica total del autor.